Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
Hungarian Review

Alkalmi bevezetés a libertinus eszmék világába

Ha egy népben nincs többé vallásos érzés, sem bármiféle hit, ha már a korai nevelés megtöri az értékek egybekapcsoló erőit, s könyörtelen elemzésre szoktatja a gyerekeket, akkor felbomlik a nemzet, mivel csupán anyagi érdekek ocsmány köteléke és a jól felfogott önzés kultuszának parancsai tartják össze.

 

Honoré de Balzac: César Birotteau nagysága és bukása

 

A változtatások szükségességétől feszülő Magyarország közvéleménye 1989-ben alig figyelt föl arra, hogy az addig lapkiadással foglalkozó Pallas megjelentette de Sade márki Filozófia a budoárban (A szabadosság iskolája) című munkáját. Az ügy jelentőségét mutatja, hogy a szerkesztő annak ellenére szükségesnek tartotta a kötetben közreadni a posztmodern irodalomelmélet nagy tekintélyének számító Roland Barthes Sade-tanulmányát (Sade I.), hogy éppen e műről nincs különösebb mondanivalója. Barthes szerint „az egész Sade-ot valójában Sade írásművészete tartja egyensúlyban” - a nyelvtan és a retorika segítségével. Ez némi ellentmondásban van a „Kiadó előszavá”-val, amely a szöveg filozófiájára hívja föl a figyelmet. Erről az előszóról nem lehet tudni, hogy a fordító Marsall Ilona vagy a szerkesztő Kukorelly Endre írása-e, avagy a Gallimard 1976-os francia kiadásából vették át. Csekélység, de talán mégsem egészen érdektelen, hogy következetesen használják a nemességre utaló „de” szócskát, amit - másokkal együtt - az eredetileg marxista iskolázottságú Barthes gondosan mellőz. Az előzményekről tudni illik, hogy az 1740-ben született, 1814-ben St-Maurice-ban elhunyt író (vagy az Előszó sugallata szerint: író és filozófus, akinek nevét - Krafft-Ebing híres elmeorvos meghatározása alapján - a szadizmus szó őrzi) munkái mintegy két és fél évszázadon keresztül békésen porosodtak a könyvtárak polcain. Ludassy Mária ugyan már beválogatta Sade Az Igazság című „tanító költeményét” és Juliette című regényének néhány bölcselkedő részletét a 18. századi francia erkölcsfilozófia antológiájába, majd foglalkozott vele Moralisták és terroristák című, 1988-ban megjelent könyvében, de ez nem keltett különösebb figyelmet. (Érdekes folytatása itteni gondolatmenetének Egyetemes erkölcs versus etikai relativizmus - A francia felvilágosodás a multikulturalizmus és az emberjogi univerzalizmus válaszútján című tanulmánya a Századvég 1998. 10. számában.)
Ugyancsak 1989-ben jelent meg az Európa Kiadónál Sade leghíresebb műve, a Justine - Vargyas Zoltán jól tájékoztató utószavával. (A „de” szócskát ő is mellőzi.) Ebben kitér arra is, hogy Sade „leghírhedtebb művében, a Szodoma százhúsz napjában enciklopédikus teljességgel rendszerezi a perverziókat - de szinte valamennyi írásában az egyéni ösztönök (és az elfojtott vágyak - T. T. E) létjogosultsága mellett tör lándzsát”.

Nem sokat tudunk arról, hogy a különböző társadalmak különböző rétegeiben a kereszténységnek az Ártatlanság, Mértékletesség, Szemérem erényéről - és a Bűn következményeiről - szóló tanítása milyen mértékben fojtotta el az ösztönöket és a vágyakat. A vágy ősi, a változó korszellemnek megfelelően megszólaltatott irodalmi téma, amelyet a 18. század „érzékenység” irányzata az „ész és szív” ellentétében állított a figyelem előterébe. A házastársak egymásrautaltságára épülő család fontossága a paraszti és polgári életformában alapvető érték, amelynek megőrzése ugyancsak keresztény erényeket: önkorlátozást, önmérsékletet, sőt áldozatkészséget kívánt.
A történetírás régen ismeri, hogy az önkényuralmi rendszerek vezető rétegei minden etikai és evilági szabály fölött állónak érezték magukat. (Erre vezeti vissza a hanyatlás folyamatát Gibbon ezerhétszáznyolcvanas években megjelent híres műve, A római birodalom hanyatlásának és bukásának a története.) A 18. századi francia arisztokrácia életfölfogása azonban, a nyomdai sokszorosításnak köszönhetően, minden addiginál szélesebb nyilvánosságot kapott.
(Egyébként ez alakította ki azt a képzetet, hogy Európa - egy időre - a francia szellem uralma alá került. Goethe is utal erre a Költészet és valóságban.) Sade ismert jelenségeknek adott „filozófiát” (vagy inkább filozofikus magyarázatot), amely már Flaubert figyelmét megragadta, később Nietzsche érdeklődését keltette föl, s Camus tanulmányával ismét előtérbe került. (A Homme révolté, azaz a Lázadó ember című kötetében egész fejezetet szentelt Sade-nak).

Sade szélesebb körű ismertségét mégis Peter Weissnek, az NDK-ban kitüntetően elismert, de (nyilván a magasabb tiszteletdíjak és más előnyök kedvéért) Nyugaton élt drámaírónak köszönheti, aki föltűnést keltően eredeti szerkezetű színpadi műve hőséül választotta. Ez azonban aligha lett volna elég a világsikerhez. Szükség volt Peter Brook rendezői lángelméjére is, aki (tanúsíthatom) 1964-ben elképesztően izgalmas előadásban vitte Weiss 18. századiasan hosszú című darabját - a Royal Shakespeare Company híres társulatával - a londoni Aldwich színpadára. Két év múlva a darabot Jean Paul Marat üldöztetése és meggyilkolása, ahogy a charentoni elmegyógyintézet színjátszói előadják de Sade úr betanításában címen a budapesti Nemzeti Színház műsorára tűzték, így a hazai közönség is megismerhette. Noha olyan színészóriások játszottak benne, mint Kálmán György (Marat) és Sinkovits Imre (de Sade), a mű - és gondolatvilága - nem keltett akkora visszhangot, mint a londoni bemutató. Ennek okát egyaránt kereshetjük a rendező - Marton Endre - Brookéhoz nem mérhető tehetségében, a szokatlan drámaszerkesztéstől idegenkedő színészek és a meglepett közönség bizonytalankodásában, valamint abban, hogy a filozófiatörténészek kivételével a Sade-jelenséget senki nem ismerte. A darab bemutatása színháztörténelem maradt volna, ha a londoni előadás után a kritika (és e sorok írója) nem látott volna forradalomellenes nézeteket a műben. (Aminek mentegetésére a színháztörténész Székely György még 1987-ben (!) is szükségesnek tartotta megjegyezni, hogy Weiss történetfilozófiája „optimistára alig hangolható”.)
Miért engedélyezte az önmagát Forradalmi Munkás-Paraszt Kormánynak nevező teljhatalom a bemutatót és a magyar fordítás megjelenését?
Hiszen a hatvanas években - a marxista fölfogásnak megfelelően - kötelező volt a „forradalmi optimizmus”. Alapfokú szemináriumoktól az egyetemig azt sulykolták, hogy - a fejlődésnek a kommunizmusban kiteljesedő útján - a társadalmi rendszerek változásai forradalmi „ugrások” révén mennek végbe. Eleinte azt hittem, a szigorú művelődéspolitika Both Béla igazgatónak, Marton Endrének és a mögöttük álló Major Tamásnak, no meg a „szovjetszimpatizáns” Weissnek tett engedményt.

A bemutatóra készített füzet ezt a véleményemet támasztotta alá. Idéz Weissnek a Munka tízparancsolata című írásából, amelyben a „vagyonos osztályok” és a „kifosztott népek” közti osztályharc - a hidegháború időszakára eső - kérdéseit fejtegeti, s azt vallja: „Az író feladata most az, hogy mindig és újra ábrázolja az igazságot (...) Számomra az érvényes igazságot a szocializmus irányelvei tartalmazzák. Mindazok a hibák, amelyeket a szocializmus nevében elkövettek, szolgáljanak számunkra tanulságul, vessük alá ezeket a hibákat a szocializmus alapelveire támaszkodó kritikának.” Az előadás „védelmére” közölték Marat 1793-as önéletrajzát is, amelyben azt állítja, hogy semmilyen vagyont nem szerzett a forradalomban, hanem nyomorban él, s fölteszi azt a hamis, de a „létező szocializmus” korábbi gyakorlatát igazoló kérdést: „miért bűn ötszáz bűnös fejét követelni, ha ezzel megmentjük ötszázezer ártatlan ember életét?” Amikor a darabban Marat-t megölik, de Sade, a „szerkesztő” ezekkel a szavakkal cáfolja, hogy önző lett volna: „Ó, Marat! Dicső tetteid teljesen felmentenek téged ez alól az általános törvény alól. A zsarnokok közt szabadságról beszéltél nekünk; (...) Nagy ember, csak zsarnokvért akartál te ontani; és azt is csak azért, hogy a nép vérét megkíméld, azért akartad elfecsérelni.” Gyilkosát, Charlotte Cordayt durva orgyilkosnak, korcs lénynek minősíti, s fölszólítja a hiszékeny művészeket, hogy „törjétek össze, tépjétek szét, pusztítsátok el ennek a szörnyetegnek az alakját...” A Sade-művekben tájékozatlan magyar olvasó okkal gondolhatta, hogy Weiss márkija a forradalmi erény nevében, erkölcsi alapon ítélkezik - pedig csak az Igazság meghatározását sajátítja ki.

Újabb két év múlva a párizsi „diáklázadók”, majd a marxistából posztmodernre váltó filozófusok világméretű divattá válása értette meg, hogy a műben Marat a - halálával igazolt - terrort, de Sade pedig a hagyományos erkölcsök tagadását képviselte, s ez megfelelt az előrelátó Aczél György fölfogásának. Révai József még arra törekedett, hogy a nemzeti történelemben találja meg Rákosi rendszerének az igazolását (ezzel a szándékkal írta Kölcsey-könyvét).
A Moszkva kegyelméből uralkodó Kádár János viszont a nemzeti hagyomány veszedelmességét is az ötvenhatos forradalom tanulságai közé sorolta, s hűséges csatlósai ennek ellensúlyozására készségesen szállították azt a „korszerű” (posztmarxista) állítást, hogy lejárt a nemzeti művelődési értékek tiszteletének az ideje, a „haladást” a multikulturalizmus, valamint az erkölcsi ítélet létjogát tagadó fölfogás hordozza. Akkor is, ha Moszkva változatlanul a nemzeti szellemre (ezzel a százezreket mozgató Puskin-kultuszra) építette művelődéspolitikáját, mivel a szegénység ellenében a birodalomhoz tartozás büszke tudatát adta alattvalóinak.

A sokféle új eszmét fölvető 18. századi francia filozófia már megfogalmazta a fenti nézeteket. Művelői a Rendet keresték - és többnyire hittek az értelemben, a nevelés hatékonyságában és az erkölcsben. Innen indultak az 1789-es forradalom szellemi vezetői, Saint-Just, s még inkább Robespierre. Az utóbbinak a (marxista szóhasználatban: dicsőséges, nagy francia) forradalom céljait meghatározó, 1794. február 5-i beszédét érdemes hosszabban idézni: „Messziről kell kezdenünk, hogy a szabadság sorsát, ahelyett, hogy mulandó emberek kezére bíznánk, kellő elővigyázatossággal visszahelyezzük az örök igazság keze közé, (...) Mi a dolgok oly rendjét akarjuk, melyben a törvények minden alacsonyabbrendű és kegyetlen szenvedélyt megfékeznek, s minden jóindulatú és nagylelkű szenvedélyt felkeltenek; ahol a nagyravágyás arra törekszik, hogy kiérdemelje a haza szolgálatának dicsőségét, ahol a megkülönböztetések csupán magából az egyenlőségből születnek; ahol a polgárok alávetik magukat a köztisztviselőknek, a köztisztviselők a népnek, és a nép az igazságnak rendeli alá magát; ahol a haza biztosítja minden ember jólétét, ahol minden egyén büszkén élvezi hazája virágzását és nagyságát; (...) az erkölcsöt akarjuk az egoizmus helyébe; (...) az értelem birodalmát akarjuk a divat zsarnoksága helyett; a bűn megvetését a nyomor megvetése helyett; (...) A demokrácia olyan állam, melyben a szuverén nép, azon törvények által vezérelve, melyeket maga alkotott, maga csinálja mindazt, amit maga is képes megtenni, és képviselői révén intézi azt, amit maga nem képes megcsinálni.”
Mindezt az erény, a közéleti erény tartja fenn és működteti. Ezért - mondja a forradalom jakobinus vezetői nevében Robespierre: „minden tevékenységünk az egyenlőség fenntartását és az erény fejlődését célozza, lévén a törvényhozó legfőbb gondja a kormányzat alapelvének a megerősítése. Így mindazt, ami a hazaszeretet felkeltését és az erkölcsök megtisztítását szolgálja, mindazt, ami felmagasztosítja a lelket, és az emberi szív szenvedélyeit a közérdek felé fordítja, el kell fogadnunk, s meg kell szilárdítanunk. Mindazt, ami az embert a személyes én lealacsonyító világába zárja, mindazt, ami kicsinyes dolgok iránt túlzó bámulatot kelt és az igazi nagyság megvetéséhez vezet, vissza kell utasítanunk és el kell nyomnunk.” E gondolatmenet végül mégis oda jut, hogy a „népi kormányzat (...) mozgatórugója az erény és a terror. Az erény, amely nélkül a terror végzetes; a terror, amely nélkül az erény tehetetlen. A terror nem más, mint gyors, célszerű és szigorú igazságosság.” Tudjuk, az itt meghirdetett erőszak Robespierre-re is végzetesnek bizonyult, mert az Igazság kisajátítására épült. Ezzel megsértette az egyenlőség elvét, s ellene fordíthatóvá tette az Erény önkényes értelmezését.

Ez a „megideologizált”, gátlástalan terror Napóleon föllépésével megszűnt, de eltűnt a demokrácia eszméje is, s a hazaszeretet erénye hódító nacionalizmussá változott. Az új uralkodóréteg (akárcsak később a szovjet birodalom országaiban) kisajátított minden előnyt, döntési és értelmezési jogot. Tagjai többé nem törődtek az erénnyel (annál többet a vagyonnal, a pénzzel), s meg voltak róla győződve, hogy az Igazság azonos érdekeikkel. Könyörtelenül érvényesítették az erőszak minden válfaját, önmagukat pedig a világi és erkölcsi törvények fölé helyezték. Ezt szolgálta a közbeszédben használt „kettős mércéjük”. A közmondás szerint: „Amit szabad Jupiternek, azt nem szabad az ökörnek”. A forradalom kétszázadik évfordulóján - 1989-ben - nagy kiállítást rendeztek Párizsban, ahol láthattuk a korabeli fényűzés és nyomor, a vérontás és hősiesség példáit.
A rendezők szándéka annak bemutatása volt, hogy mindez végül az öntudattal vállalt francia „gloire” (Dicsőség) megszületéséhez vezetett.
1968 „ideológiai értékelése” zavarokat okozott Magyarországon.
A „prágai tavaszt” - a megmozdulást az „emberarcú szocializmusért” (amelyről Kádárék el akarták hitetni, hogy itthon a megvalósulás csendes „útján halad”) - a hazai (szigorúan ellenőrzött) sajtó rokonszenvvel kezelte, egészen addig, amíg a Varsói Szerződés magyar csapatai (soraikban a Népszabadság munkatársaival) be nem vonultak „rendet csinálni”. Az „erény” létét tagadó párizsi lázadókkal, akik Marat és Robespierre üzenetéből csak a terror eszméjét vették át, nem volt ilyen gond. A propagandisták együttérzését csak fokozta, hogy a rendet a jobboldali de Gaulle tábornok állította (formálisan) helyre. Megakadályozta, hogy az oktatással (is) elégedetlen diákok - gyakran tanáraik egyetértésével - átvegyék a politikai hatalmat.

A „világforradalom” szükségességének gondolatát azonban a társadalomtudományok átvették, és alapvetően akarták újraértékelni a hagyományt, fölszabadítani az embereket az erkölcsi és viselkedési szokások kényszere alól. Ennek segítésére Moszkva titkosszolgálati ügynökségei következetesen támogatták a (később szocialista zászlók alatt hatalomra jutott) „hatvannyolcas szellem” szélsőséges csoportjainak vérengző terrorszervezeteit (Vörös Brigádok, Vörös Hadsereg Frakció, ezek nemzeti változatai: IRA, ETA, PFSZ). Mivel a budapesti és prágai beavatkozás után a szovjetrendszer túlságosan merevnek látszott a nyugat szemében, divatba jött a „maoizmus”. Jómódú fiatalok tömege tüntetett radikális változásokért Mao Ce-tung vörös könyveivel, miközben vagy semmit nem tudtak a Kínában végbement borzalmakról, a tömérdek vérről, könnyről, panaszról, szenvedésről, vagy cinkosan szemet hunytak.

A hazai marxista „ideológusok” szívesen látták volna, ha a nyugat baloldali radikálisai szétrombolják az „osztályellenség” nemzetállamainak működőképességét, amely esélyt kínált volna a „hidegháború” megnyerésére. Ugyanakkor rettegéssel gondoltak a berlini fölkelés, a magyar forradalom és a csehszlovák törekvések hatására kibontakozó, belső rendjüket veszélyeztető lázadás lappangó szellemére. Oly mértékben igyekeztek az egyén döntési szabadságát korlátozni, hogy például még a hosszú haj viselését is üldözték, rendőrségi ügyként kezelték. Veszedelmesnek ítélték - a Beatles hatvanas években kezdődő sikere nyomán - az egyre népszerűbb (nehezen ellenőrizhető) „új” zenei irányzatokat is. Az önkényuralom tilalmi listájára helyezték a „maoizmus” szellemi áramlatát, üldözték a posztmodernnek nevezett tudományos iskolák hazai követőit.
A hagyományos művelődés értékrendjét tagadó szórakoztatóipar óriási üzlete azonban lassan áttörte a vasfüggönyt. Itthon pedig a szovjet ellenőrzés csökkenése teret engedett az újabb művészeti ízlés és filozófiai fölfogások beszivárgásának. Természetesen ellenőrzött formában, a hatalom urai által következetesen alkalmazott „kettős mérce” alapján. A gazdaság fölötti ellenőrzés szerkezeti átalakításának előkészítése együtt járt azzal, hogy az addigi elzárkózást oldani kellett. Sade műveinek megjelentetése nyilvánvalóan beletartozott abba a szándékba, hogy a vezető réteg továbbra is fenntartsa szellemi fölényét a közvélemény befolyásolásában. Már Camus „lázadó embere” sem a társadalom egyenlőtlenségeivel és függőségeivel, hanem a hagyomány kötöttségeivel fordult szembe egyénisége kiteljesítése, „én”-je fölszabadítása végett.

Sade írói világában Roland Barthes szerint a Rend eszméje a meghatározó. Ezt a kezdeményezést magukhoz ragadó szereplők határozzák meg: utasításaikat mindenki végrehajtja, s az, amit kinyilatkoztatnak, „filozófiai” (?) igazság. A tanító szándékú beszédek értelmezik és teljessé teszik a körülírt helyzeteket.
A megírás óta eltelt több mint kétszáz év azonban egyáltalában nem igazolta a Tanítás fő tételeit, például azt sem, miszerint mindent fölülmúl a végbélben élvezhető férfigyönyör. Ha így lenne, a fogamzásgátló-gyártás nem fejlődik gyümölcsöző üzletággá, nincs megszámlálhatatlan művi terhességmegszakítás és nem kívánt gyerek.
Sade, aki csak rendező és nem feltaláló, sokat beszél az egyneműek közti (nekem fölfoghatatlan gyönyörrel járó) kapcsolatok ókori előzményeiről is, hogy történetileg is igazolja magasabbrendűségüket, és hogy fokozza a mindennapiságtól megkülönböztető másságnak az érzetét, amely a szereplőket a hagyományok tiszteletében élőktől elválasztja.

A Justine avagy az erény meghurcoltatása (eredeti címe: Les infortunes de la vertu) filozófiai elmélkedéssel kezdődik. A beszélő arról akar meggyőzni, hogy az élet egyetlen célja, értelme a gyönyör ismétlődő élvezete, amelyhez nélkülözhetetlen a szervezőerő, azaz a nyelvi úton közvetített - az ellentmondást nem tűrő Rendet teremtő - parancs.

A Justine két hősnője csődbe jutott gazdag polgár lánya. Nevelésük első színtere az „elitképző” zárda, ahol Justine elfogadta az erényesség erkölcsi törvényét, Juliette pedig föllázadt ellene.
A világról szóló elbeszélések talán legfontosabb - ősi - szervező eleme az utazás. A Justine-ben (vagy az itt nem tárgyalt Juliette-ben) is utaznak. Az utazás itt is hoz felfedező élményeket, miáltal, akárcsak a Budoár, ez is nevelési regény. A külvilág fölfedezésének azonban csak annyi szerepe van, hogy tudatosítja a rossz (itt: az egyébként nem létezőnek tartott bűn) korlátlan érvényesülését, a parancs- engedelmesség logikájának a szabad akaratot kizáró kényszereit. Kétféle beavatási folyamat tanítja meg a szereplőket arra, hogy vagy önként elfogadják a hatalom rendjét, s a bűnben keresik a jót, vagy előbb-utóbb megtöri őket a gátlástalanul tomboló erőszak. Justine-t a beszélő megismerteti a nyomorral, az éhséggel, a fájdalommal, a kiszolgáltatottsággal. Az erényes lány, úgymond, „még” dolgozna is, ha kapna munkát, de a világot uraló önzés megfosztja szabad akaratától. Közben nem fedezheti föl a gyönyört, mert tárgyként használt teste szenved az erőszaktól. Megpróbáltatásai során a szó szoros értelmében is húzza az igát, amikor egy kegyetlen pénzhamisító rabja lesz. Megjárja a szenvedések - és a női kiszolgáltatottság - poklának legmélyebb bugyrait, s közben elveszti féltett önrendelkezési jogát (szabadságát) saját teste fölött, amit az író „erénye” (szüzessége) elvesztésével azonosít. A vele történtek elbeszélése, azaz a férfiúi erőszak diadala után viszont a legjobb úton van, hogy a tudatos döntéssel a bűn (sikeres érvényesülést hozó) útját választó nővére (és a jólétét biztosító „élettársa”) „a nyomor mélységes fenekéről a bőség és jólét csúcsára repítsék;” tejben-vajban fürösszék, ínyencfalatokkal (fontos szó Sade szótárában!) kényeztessék. Justine azonban fogja magát, és az Ész rendjéhez nem illően - minden különösebb ok nélkül - meghal, mint a korban divatos „érzékeny” regények hősnői.

A Filozófia a budoárban előszava szerint Sade világában „Az erős uralkodik a gyengén, minden erőszak és kegyetlenség megengedett, amelyre az egyén képes. (...) Nem erkölcstelen - sajátos erkölcs nélküli világot vetít elénk. (...) S mindezt az ész, szabadság és egyenlőség szent nevében!” Hogy regénynek nevezhető-e ez a mű, vitatható, de az előszóban elmondottakat támasztja alá Ludassy Mária is: „Itt egy kislány valóban felfedezi testét és annak lehetőségeit, hogy ezt megrontásnak vagy kitanításnak nevezzük-e, majdnem mindegy: megtanították bűntudat nélkül élni.” A kéjencnek mindennél fontosabb a saját teste, amit persze csak az élvezet fogalomkörében ismer (tehát csak ebben az értelemben fedezhet fel), másoké viszont használati eszköz. Tárgya a gyönyörnek. Még ha része is van benne, semmiféle érzelmi kapcsolatot nem hoz magával. (Az „Ész századában” divatba jött „érzékeny” irodalom fölfogásával ellentétben.) A szeretet, a bizalom, a megértés, a hűség és a hit észellenesnek minősített keresztény erények, ezért ha ezek nem léteznek, az a gyűlölet sem létezhet, amit az okozott fájdalmakat, a szadizmust elszenvedők érezhetnek. Ha nincs bűn, nem lehet bűntudat. A bűn (és bűnhődés) fogalmának előfeltétele ugyanis az Istenbe vetett hit, a keresztény értékrend elfogadása. Sade kiindulópontja pedig éppen ennek a tagadása.

Eugenie (a Budoárban) ártatlanságának teljes elvesztése előtt fölteszi a kérdést: mi történik, ha valamely „cselekedet” aránytalanul „sok embernek ártana, miközben nekünk csak igen csekély mértékű élvezetet nyújtana, nem lenne-e förtelmes akkor mégis végbevinni?” A (hímnemű) Főrendező, akinek a legkisebb méretű a nemi szerve, de a legerősebb az öntudata, így válaszol: „Ez nem számít (...) a legerősebb fájdalomadag, amit mások szenvednek el, tökéletesen semmis a mi számunkra. (...) A morál terén valamennyi téveszménk onnan ered, hogy nevetséges módon elfogadjuk azt a testvéri köteléket, melyet a keresztények találtak ki az őket sújtó balsors és üldöztetés századában. Minthogy szánalmat kellett koldulniuk, nem is volt ügyefogyott ötlet a részükről kimondani, hogy minden ember - testvér.” A Rendező tagadásában eljut addig az állításig, hogy „a szánalom, a jótékonykodás, az emberiesség” nem természetes érzések.
„Mivel a természet csak egy nyelvet beszél, a szabadosság terén egyáltalán nem létezik irtózatos vétség, mivel mindazt, amit szabadosságunk sugall, egyúttal a természet sugallja...” Sade - és követői - világában természetes a gyönyörszerzés közben keletkező élet kioltása, a szülők meggyilkolása - vagy borzalmas megalázása.
Nincs szabad akarat, nincs választás jó és rossz, igaz és hamis között. Nincs erkölcs, ezért nincs erkölcstelenség. A százmilliónál több ember halálában, megkínzásában, megalázásában közreműködő KGB és a más elnevezésű erőszakszervezetek „szigorúan titkos” tisztje minden felelősség alól fölmenthető. És nem csupán azért, mert kortársai közül kisebb-nagyobb mértékben sokan érezhetnének bűntudatot, hanem mert a bűn csak keresztény téveszme. Hogy ebbe a logikába a náci gázkamrák miatti felelősség miként illeszthető bele, arról fogalmam sincs.

Történeteinek a szereplőit Sade „élvezőkre” („kéjencekre”), illetve azok segédeire - és „áldozatokra” osztja. Az „élvezők” a nyelv eszközeivel uralják világukat, parancsaikkal kedvükre irányítják az események alakulását. Zárt - arisztokratikus - körükbe csak fölülről adott engedéllyel lehet bekerülni, s ennek meghatározott beavatási rendje van. (Akárcsak egykor a párttagságnak, s a Párton belüli emelkedésnek.) A történettudomány a nagy francia forradalom okát elsősorban az áldozatként nyomorgó tömeg lázadásában látja. (Leclerc, a forradalom egyik katonai vezetője írta 1793-ban a Népbarát című lapba: „Egy állam léte akkor van legközelebb az összeomláshoz, ha a legnagyobb szegénység mellett megtalálható a legnagyobb gazdagság is.”) Ha a marxista gondolkodás nem az említett „kettős mérce” elvére épülne, az élősködő arisztokrácia tobzódó életformáját csak az „osztályellenség” bűnösségének bizonyítékaként használhatná. Mert Sade semmi kétséget nem hagy, hogy gondolatvilágából hiányzik az egyenlőség eszméje. Szerinte a „kéjencek” azért korlátlanul szabadok, mert az „áldozatok” teljesen kiszolgáltatottak. A „létező szocializmus” korlátlan hatalomgyakorlásának birtokosai sem törődtek az áldozatok sorsával, inkább az „erény” elleni lázadás eszméjét népszerűsítették.

„A sade-i bezárkózás (...) előfeltétele az önellátó társadalom kialakulásának” - írja Barthes a szabadok e szűk köréről, csak azt nem tudom, mire gondol, mert a „bent” urai maguk semmit nem hoznak létre, nem állítanak elő, mások munkájának termékeit fogyasztják pazar bőségben és változatosságban (illetve öltik magukra, ha kedvük tartja). A „kéjenceknek” mindig rendelkezésre áll a pénz, de arról kevés szó esik, hogyan jutnak hozzá. (Erőszakkal persze, ha nincs eleve birtokukban.) Márpedig értelmezésemben az „önellátás” éppen azt jelenti, hogy ellátottságáról az ellátott önmaga gondoskodik, szükségleteit maga állítja elő, amiről itt szó sincs. Ebben a különös világban a táplálék nem az élet fenntartáshoz szükséges, hanem - Barthes megfogalmazásában - „erősít, megmérgez, hizlal, elősegíti az ürítést, minden egyes funkciót az határoz meg, hogy milyen viszonyban van a paráználkodással.” Sade beszédében a társadalom és a táplálék szó nem azt jelenti, amit ez alatt hagyományosan értünk, jelentésük a gyönyör elősegítésében játszott szerepre korlátozódik. Akkor miért nevezhető „társadalom”-nak az a zárt közeg, ahová az egyén titokban bezárkózik, s ahová „magával hurcol néhány kiválasztottat, hogy ott, a könyörtelen csöndben, egyedül lehessen áldozatával”? Barthes magyarázata szerint a bezárkózás egyik szerepe az, „hogy elszigetelje a tobzódást, hogy védelmet adjon a külvilág megtorló hadjáratával szemben...” Sade szövegvilágában azonban erre a védelemre nincs szükség, egyfelől mert a világ közömbös az emberrel szemben, másfelől mert a „kéjencek” kivétel nélkül a hatalom világába tartoznak, az „áldozatok” lázadásának a lehetősége pedig föl sem merül. A „külvilág” - a szolgák közvetítésével - korlátlan mennyiségben bocsát minden földi jót a kéjencek feneketlen étvágyának a rendelkezésére.

Noha Barthes értelmezésében mindez csak a nyelvben megvalósuló alkotói szándék, a befogadó egyértelmű üzenetként olvassa: szerezz magadnak - a következményekkel mit sem törődve, tetszés szerinti erőszakot alkalmazva, fájdalmakat okozva - annyi kéjes élményt, amennyit csak tudsz. Mert az áldozatoknak esélyük sincs a védekezésre vagy a tiltakozásra. Akié a hatalom és a pénz, az parancsol. Itt „a pénz nem azt jelöli, amely megszerezhető vele (nem érték), hanem azt, amit (birtokosa) másoktól elvesz.” „... Mindent összevéve birtokolni annyi, mint gyönyörködni a nincstelenség látványában” - írja Barthes.
A Filozófia a budoárban minden jelenete egy hálószobában játszódik, ahová az lép be, akit behívnak vagy beengednek (akire a „Rendezőnek” nincs szüksége, azt kiküldi); s ez megint tökéletes parancsuralmat jelent - a libertinus szóban foglalt szabadsággal ellentétben.
A „szabadság” előjoga ugyanis csak a „Bent” hatalmi szóval rendelkezőket illeti meg.

A Filozófia a budoárban című művében Sade a nemi élet gyönyöreibe beavató jeleneteket párbeszéd formájába rendezte, s szükségesnek tartotta, hogy két filozófiai (vagy politológiai?) „röplapot” is beleszőjön művébe. Ezek egyikében olvassuk a következő, továbbgondolásra érdemes sorokat: „az emberség, a testvériesség, a jótékonyság írja elő számunkra egymás iránti kötelességeinket, s ezeknek ki-ki aszerint köteles eleget tenni, hogy milyen mértékű energiával (másokat uralma alá hajtó erővel? - T. T. E) látta el őt a természet, nem szabad tehát kárhoztatni, büntetni pedig kiváltképpen nem, azokat, akik hidegebb vagy epésebb természetűek lévén nem találnak annyi örömet ezekben az érzékeny kötelékekben, mint más, mert - lássuk be - nyilvánvaló képtelenség volna egyetemes törvényeket írni elő mindenki számára; ...” Ha tehát a „természet” kellő energiával (és jól működő kapcsolatokkal) lát el valakit, akkor úgy szerez magának gyönyört (vagyont, ingatlant, ruhát, ételt, italt, úgy „fogyaszt”), ahogy akar. Az állami törvények nem lehetnek jók, erkölcsiek pedig nincsenek (csak az elvetett keresztény értékrendben).
Ez a logika szólal meg napjaink kérdéseiben is: „Ügynök voltál?
Kiemelt tisztviselő kétszeres fizetésért és sok más előnyért, míg mások társadalmilag hasznosabb teljesítménye nem volt elég az érvényesüléshez? - Na és?” Ez az a zárt rendszer, amelyben az önmaga által kiválasztott „arisztokrácia” mindenre fölmentést ad önmagának, miközben e körön kívül mindenkiben „segédet” vagy „áldozatot” lát. Ezt a hatalmat Sade szövegeiben a Beszéd, a nyelv, a közlés kisajátítása, a Rendre vonatkozó - ellentmondást nem tűrő - utasítások biztosítják.

Barthes szerint szó sincs itt ábrázolási vagy utánzási szándékról, itt a mű performanciája érvényesül. Sade, „mint minden igazi író, mindig a művet választja a jelenettel szemben; mindig a szemiozis mellé áll, nem a mimézis mellé: amit Sade leír, azt szakadatlanul eltorzítja a jelentés, ezért kell az értelem, nem pedig a jelentett szintjén olvasni műveit.” Szemben a hagyományos alkotói szemlélettel, melyben „mintha a szó valamiféle ablak volna, melynek üvegén át megpillanthatnánk a valóságot”. Valószínűleg igaza van Barthes-nak, hogy a szó manapság nem ablak, az irodalom - az Arisztotelésztól uralkodó elképzeléssel ellentétben - nem „ábrázol”, nem „megjelenít” és nem „utánoz”, noha a legutóbbi időkig erre törekedett. Csakhogy, Barthes szerint Sade sem mondott le arról, hogy szövegeit a mítoszok - és közismert ábrázolások - viszonyrendszerébe helyezze, noha alkotóik (egykor) kivétel nélkül valamely „valóságos” képet akartak „valószerűen” megörökíteni. Másfelől, ha a szó nem ablak, ha a jelentése nem alapul közmegegyezésen, akkor az értelmezés szabadsága korlátlan, az írói üzenet sokértelmű. A befogadó egyetlen lehetősége, hogy eljátsszon a különböző - gyakran ellentétes - értelmezésekkel. Az irodalom tehát - hagyományait megtagadva - lemond a közvélemény befolyásolásáról, megelégszik azzal, hogy a tagadás szellemét tudatosítsa.

Justine nem bírta az áldozat (minden részvét nélkül körülhatárolt) szerepet, s ha életben marad, bizonyára nővérét követve a „kéjencek” közé „emelkedik” - vagy süllyed. (Itt ennek sincs jelentősége, csak a gyönyör nagysága számít, az emelkedettség és az aljasság hiányoznak a szótárból.) A Sade-ért lelkesedő feminizmus nagyobb dicsőségére műveiben többnyire férfiak uralkodnak, nélkülük nő nem érvényesülhet (a férfiaknak viszont nincs szükségük nőre). Csak az „arisztokraták” közé befogadott nő lehet önállóan „élvező”. Kezdeményezhet, de a Rendet a férfiak határozzák meg. Noha Barthes sokoldalúan érvel Sade nyelvi képessége és „költői” tehetsége mellett, mégsem tudom e műveket másnak, mint unalmasnak minősíteni. (A Filozófia a budoárban kísértetiesen emlékeztet a Gold című tévé-pornóra, amelyre - az Antenna Hungária jóvoltából - van szerencsém néha éjfél után rákattintani. Eltekintve attól, hogy ebben nem a „beszéd”, hanem a nyögés uralkodik, s ezért nem lehetne filozófiája. Mégis van: az ösztönvilág tudatosan fölfokozott természetellenességének természetessé nyilvánítása.)
Barthes szerint Sade világában az „osztályok merev képződmények, köztük semmiféle közeledés nem lehetséges: itt nincs társadalmi fölemelkedés”. Szemben Rousseau fölfogásával, ahol az oktatás és nevelés éppen ezt szolgálja: a világot akarja megváltoztatni. Sade szövegeiben „értelmezni annyi, mint filozofálni, érvelni-fejtegetni, kiselőadást tartani, egyszóval annyi, mint a beszédnek rendelni alá a bűnt.” De hát - magyarázza Barthes - Sade „úgy építette fel a művét (az ő világát), mint egy nyelvet, (ez) a kombinatorika csak akkor unalmas, ha a sade-i művet, önkényesen, ahhoz a valósághoz zsuppoljuk vissza, amelyet állítólag ábrázolnia vagy elképzelnie kellene....” Folytassuk az idézetet ezzel a megállapítással: „a bezártság teszi lehetővé a rendszert, vagyis a képzelet elrugaszkodását. Nemhiába a fourier-i falanszter a sade-i városállam legközelebbi megfelelője: ugyanaz az igény egy belterjes közösségi életnek a lehető legaprólékosabb kiagyalására, ugyanaz a törekvés a boldogságnak egy körülhatárolt és jól szervezett térrel való azonosítására, ugyanaz a fáradhatatlan erőfeszítés az embereknek feladataik szerint való rangsorolására...” (Fourier elmélete pedig - az alapfokú szemináriumok szerint - Marx gondolkodásának egyik forrása volt.)
A szabadság, egyenlőség és testvériesség eszméjéből a francia forradalom viharos időszakában semmi nem valósult meg, s ez óriási csalódást okozott, amit - egyebek között - Stendhal, Balzac és a mi Eötvös Józsefünk részletesen kifejtett regényeiben. Stendhal szerint a forradalom eredményeként színre lépett az utolsó történelmi hős: Napóleon. A nemzeti öntudatra talált francia nép, ahogy erre Robespierre utal, a forradalomba beavatkozó külső - idegen - hatalmakkal szemben sikeresen megvédte hazáját, majd a Hős vezetésével meghódított más népeket. (Akiknek szabadságot ígért, s új uralkodókat, új függőségeket adott.) Ebben a küzdelemben kaptak szerepet azok az áldozatkész fiatalok, akik a Pármai kolostor történetének elején éhes, rongyos katonaként érkeznek a meghódított város előkelő főúri ebédlőjébe, de hamarosan jóllaknak, fölöltöznek, s ezzel elvesztik a hősiességhez szükséges erkölcsi tartást. Balzac Emberi színjátéka sok változatban tárgyalja a régi és új arisztokrácia egymásra találását a libertinus életfölfogásban, a bűntudat nélküli gátlástalan pénzszerzésben, a törvénykijátszásban, a „kéjenc- áldozat” kettős mérce alkalmazásában. (Az Elveszett illúziókban az író teljes kiábrándultságának fényében jelenik meg a mai médiavilág nyomtatott előzménye.) Az erkölcsi és világi értelemben vett törvényes Rend megteremthetőségének kérdései állnak Charles Dickens műveinek a középpontjában is, de a francia forradalomról szóló Két várost 1865 óta nem adták ki magyarul!
1972-ben megjelent Dickens világa című könyvemben röviden említem, és idézem Dickens forradalomfölfogásáról Graham Storey véleményét.
Eszerint „szembeállítja a rossz, de elviselhető angol állapotokat az elviselhetetlen franciával; és a forradalom borzalmainak fenyegetésével fölfelé és lefelé egyaránt figyelmeztetni akar arra, amelytől legjobban rettegett kora angol polgárságával együtt.” Ezt a rettegést - a szakirodalom nyomán - azzal magyaráztam, hogy a 19. század eleji angol társadalom megrázó élménye volt az évszázadok óta nem ismert félelem attól, hogy francia hódítók partraszállásával elvesztik nemzeti függetlenségüket. A világuralomra törő Napóleon fölött aratott győzelem (amit maguknak tulajdonítottak) Thackeray Hiúság vására című regényében iróniával sokszorosan átszőtt formában jelenik meg. Ennek keretében a képmutató világ igazi Hatalmát megtestesítő Lord Styne a szabadosság képviselője. A waterlooi csata itteni leírása erősen hasonlít a Pármai kolostorban megjelenített alulnézethez.

A forradalom e kritikus szemléletét az ezernyolcszáznegyvenes években a forradalom gyorsan terjedő kultusza váltotta föl. Heine ugyanúgy hitt a forradalmi eszmék időszerűségében, mint az általános európai szabadságharc kitörésében Petőfi, aki úgy látta magát, hogy egyik kezében „édes szendergőm / Szelíden hullámzó kebele”, a másikban „imakönyvem: a / Szabadságháborúk története”. Ebben az áramlatban bontakozott ki Marx és Engels munkássága, amelyre majd Lenin, Sztálin, Rákosi és Kádár hivatkoznak; s amit a Kádár támogatásával vezető szerepbe került politikusok részben meg- és letagadnak. A „részben” Marx fő büszkeségére, a tudományos szocializmus gazdasági elképzeléseire vonatkozik. Ugyanakkor az „áldozatok” tömege nem hagy kétséget, hogy Marx tanítványai magukévá tették de Sade márki szadista fölfogását. A keresztény világkép és az emberi élet értékszentségének a tagadása együtt jár azzal, hogy a vezetőréteg magának követelje az „arisztokrata” libertinusok törvények fölöttiségét, és ki akarja sajátítani a rendet megteremtő Beszéd birtoklását.

A nyolcvanas évek kinyitotta előttünk a múlt - és a jelen - világát, s új értelmet kínált a szabadság - latinul: libertas - fogalmának.
Mivel az átértelmezésre leginkább a marxista filozófia volt fölkészülve, a közjó, a közboldogság „elavult” fogalmáról az egyéni érvényesülésre irányította a figyelmet. A vágyak kielégítése elé korlátokat állító keresztény világkép korszerűtlenségét annak sugalmazásával igyekszik bizonyítani, hogy minden erkölcsi-etikai törvény következmény nélkül áthágható. A Rákosi- Kádár korszakban tudatosan szétzilált közösségek hiányos történettudatában a liberalizmus homályos eszméje könnyen összemosható a libertinus életszemlélettel. (A libertinus szót már a rómaiak használták: fölszabadított rabszolgát jelentett.) Mivel a rosszul hasznosított állami vagyon kisajátítói a hatalom megszilárdításában érdekeltek, s annyira eltávolodtak a forradalom gondolatától, hogy közbeszédükben sem utalnak rá, Robespierre erény-tanánál jobban illik hozzájuk az a „szellemi” fölény, amely a Beszéd kisajátítására épül. S amely igen hasonlít ahhoz, amelyről de Sade márki szövegei szólnak.

Némi fáradsággal elképzelhetőek azok a bonyolult „pozitúrák”, „figurák”, „műveletek” és „epizódok”, amelyek Sade írói világában a Rendet hordozzák. Tökéletesen érthetőek a szerző - Barthes szerint retorikus szerkesztésű - mondatai, de a „jelentett szintjén” a befogadó végül nem juthat máshová, mint ahhoz az elemzéshez, amely világképének és nézőpontjának viszonyrendszeréből következik.
A szépirodalom persze mindig többjelentésű, megértéséhez ismerni kell(ene) mindazokat a szövegeket, amelyeket a beszélő „újraír”.
Amikor Kölcsey „Clarens virányain” andalgott, a korabeli olvasó tudta, hogy Rousseau világát idézi. Mára ez a jelentés az Új Héloise szövegének ismerete híján elhomályosult. Ezzel az utalás elvesztette egykori jelentését, de másikat nem kapott. Annak viszont, ha Esterházy Péter az ügynökmúlt kérdését helyezi többszörös, tetszés szerint értelmezhető idézőjelbe, ma világos üzenete van. És ez tökéletesen azonos de Sade márkiéval: a bűntudat alóli fölmentést szolgálja. Így jöhet létre az a világkép, amelyből az erkölcs minden kötelező-önkorlátozó tényezője hiányzik, s amelyet - ismét a tudomány tekintélyével szembefordulva - a köznyelv „még” mindig kénytelen erkölcstelennek nevezni, mert az a filozófiai különbség, amely az erkölcsről lemondás és az erkölcsi hiánya között lehetséges, nehezen fölfogható.



« vissza