Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
Hungarian Review

Az emberi jogok viszonylagossága 1. rész


1. rész
 
A nyugati felvilágosodás – a 17. századbeli Locke és Pufendorf, majd a 18. századi Rousseau és Kant nyomán – az arisztokrácia származási és a klérus szellemi tekitélyelvűsége elleni harcban1 bontakoztatta ki az individualista értékrend ideáljára alapozott szabadelvű társadalommodellt. Ez az egyedek egyenlő létjogosultságára épített, és a társadalomban csak az önrendelkező egyedeknek egymás közt szabadon kötött – piac típusú – szerződéses kötelezettségeit, viszonyait ismeri el. Az embernek így olyan társadalomba kellene születnie, amelyben társadalom adta diszkrimáció nem sérti esélyegyenlőségét. (A fizikailag örökölt képességekbe a társadalom nem szólhat bele, tehát itt csak a „jogcímekről” van szó; ilyen a nemesi rang, de az örökléssel átruházott tőkevagyon is.) A szekuláris doktrína posztulálja, kinyilvánítja, hogy ez az eszmefuttatás megfelel a természetes emberi ésszerűségnek, így a belőle módszeresen levezetett jogok az ember („elidegeníthetetlen”) természetjogai. (a) Egyetemesek, mert spontán megfelelnek mindenki, minden ember intuitív, normatív fogékonyságának; s (b) az alapmeggondolásból axiomatikusan levezetve egymással eleve összhangban vannak – tehát rangsorolásra nem szorulnak; (c) Az állam pedig – mint eszköz – az önrendelkező szabad egyének szerződéses társulásának „alkotmánya”. (Hobbes szerint „compact for self-preservation and protection”.)
Eszmetörténetileg sokan hibásan azt állítják, hogy az emberi jogok az angol Magna Chartára (1215) nyúlnak vissza. Emberi jogi típusú kívánalmak valóban találhatók ebben az (ős)alkotmányban, azonban ezek nem minden embert mint ilyet per se illettek meg, hanem specifikus társadalmi funkciót, rangot betöltő egyéneket, nemeseket megillető előjogokról van szó2.
Mármost korunkban, amikor az emberiségnek rendelkezésére állnak a technikai eszközök ahhoz, hogy az egész glóbuszra kiterjedő egységes civilizációt hozzon létre, különösen időszerűvé vált a Nyugat felkínálta társadalmi modell egyetemes érvényének és alkalmazhatóságának vizsgálata.
E tanrendszer pozitív intézményes megjelenése az ENSZ 1948-ban kinyilvánított Emberi Jogok Egyetemes Deklarációja (UDHR), ami a Szövetséges Hatalmak győzelmét erkölcsi tartalommal volt hivatva megtölteni, mert erre minden megnyert háborúnak szüksége van. E jogkatalógus az 1789-es francia forradalom Emberi és Állampolgári Jogok Nyilatkozatából merít és 1966-ban pedig két nemzetközi szerződésbe torkollik.
Először a kinyilatkoztatott emberi jogoknak az alapelvekkel való megfelelését vizsgáljuk, majd a jogok egymás közti összhangját; s annak hiánya esetén metaprincípiumok alapján az azok közti elsőbbségek kérdésével foglalkozunk. Jegyezzük meg, hogy John Locke nem adott eligazí­tást ebben, mivel a „természetjog” hívei vizsgálat nélkül feltételezték, hogy az emberi jogok egymással eleve összhangban vannak. Ez az axióma azonban, mint látni fogjuk, az általános tapasztalattal egyáltalában nem egyezik meg. Paradigmatikus okokból az ontológiai alapelvek diktálta elsődlegesség szempontjából kiemelten vizsgáljuk a léthez – az élethez, az egzisztenciához – és az örökölhető magántulajdonhoz (illetve a tőkemagántulajdonhoz) való jogok egymáshoz való viszonyát.
E normatív eszmefuttatás után összevetjük az eszmék adta rendszer elveit az emberiség tényleges adottságaival, hogy kiderítsük gyakorlati relevanciájukat, alkalmazható­sá­gukat. Újra paradigmatikus meggondolásokból az emberi- ség antropológiai adottságai közül különösen azt a körülményt vetjük össze a humanista elvekkel, hogy az ideálisan önrendelkezéssel felruházott ember ténylegesen nem önteremtette („self-made man”) lény, hanem függő helyzetben, mint magatehetetlen csecsemő születik egy már meghatározott konkrét civilizációba – amely alól csak a Biblia Ádámja a kivétel. Mivel kikerülhetetlen és primordiális antropológiai tény, hogy az ember – egyes más (szintén mozgóképes élőlényekkel) „állatfajokkal” szemben – nem önálló, felnőtt lényként jön a világra, mielőtt szerződéshálózattal társadalmat tudna alkotni, ki van „szolgáltatva” a felnőttek jótékonyságának, szellemi befolyásának. Mint más emberekkel kommunikálni képes lény, anyanyelve révén lesz csak része egy adott emberi társadalomnak. Tehát, mielőtt a serdülő emberpalánta maga szabadon szerződéseket köthetne, (fel)nevelői őt világszemléletüknek megfelelő, az együttműködést, együttélést meghatározó viszonyba állítják: a szülőkkel, testvérekkel, szomszédokkal, anyanyelvtársaival – honfitársaival –, általában embertársaival, a többi állatfajtával és az egész élő és élettelen világgal.
Két alapvető kérdés merül fel: lehetséges-e ilyen körülmények között az egyének közti viszonynak kizárólagosan szerződésre való építése? S a tőkemagántulajdon „érdemtelen” örökölhetősége összeegyeztethető-e a születő egyének alapvető egyenjogúságával, társadalmi esélyegyenlőségével?
Volens-nolens kitetszik: a felvázolt, felvilágosultságból származó nyugati civilizáció csak egyike a létező3 jelenkori civilizációknak – még ha a Nyugat igyekszik is az összes hatáskörében lévő, illetve általa megszállott területen, mint Irak vagy Afganisztán, az emberek felnevelését a családok kezéből kivenni és a serdülőt a neoliberális (elő)írásoknak megfelelő iskolákban saját képére és hasonlatosságára formálni.
A neoliberális globalizmus ugyanis a kultúrkörök eltérő világszemléletéből származó értékrend-viszonylagosság problematikáját avval intézi el, hogy a nyugatit felsőbbrendűen ésszerűnek nyilvánítja, s a többit „archaikusnak” bélyegzi. Saját világrendjét a jövő paradigmájának posztulálja, amely majd a többit elhomályosítja, háttérbe szorítja.4 A nyu- gati humanizmus prospektív társadalomszervező értékét azonban csak az emberi lét kikerülhetetlen adottságaival való megegyezésének, abba való beleilleszkedésének fényénél lehet felmérni.
A nyugati individualista szellemben szocializált ember számára például a velünk nyelvileg kommunikálni nem képes – „lélekkel meg-nem-áldott” – (élő)lények egyszerűen mint a boldoguláshoz szükséges, birtokba veendő eszközök jelenhetnek meg. Az Én-központos (világ)szemléletekben a környezetnek ez az eszközszerű kezelése aztán kiterjeszthető még a többi emberre, vagy magára a társadalomra is5. A „lelkes”, belülről introspektíve felfogott Énnek a külvilághoz való viszonyát John Locke például a környezet tágabb és szűkebb – anyagi – értelemben való birtokba vételében látja, amelynek értelmében a magántulajdon joga megelőzi a társadalmat6. Ha viszont egy olyan egyént veszünk tekintetbe, aki más kultúrkörben, például mondjuk hindu környezetben látott napvilágot, és e társadalomban nevelték fel, eredendő törekvése nem eleve a környezetnek „gazdasági” transzformáció által való birtokbavétele – ami a Nyugat életreceptje –, hanem a világmindenségbe való beilleszkedés lehet. (A hindu az állatoknak ma Nyugaton divatba jött, újfent jogi tiszteletét csak a Felvilágosodás felfedezte „örök” igazságok hevenyészett foltozgatásának tekintheti.)
Munkatervünk szerint tehát először az emberi jogi rendszer doktrinális alapját vizsgáljuk, majd az UDHR-ban és a nyomában elfogadott két nemzetközi szerződésben különösen a magántulajdon és a megélhetéshez való emberi jogok helyzetét, összhangját, illetve azoknak az alapelvek szerinti rangsorolását tesszük elemzés tárgyává; majd a tőkére is kiterjedő örökölhető magántulajdon társadalmi következményeit mérjük fel; végül azt tanulmányozzuk, hogy reálszinten, pragmatikus szempontból, a Nyugat ajánlotta liberális individualista társadalommodell eleve megfelelőbb-e a csecsemőként születő ember kibontakoztatására, mint más élő civilizációk értékrendjei.
 
 
Az egyenjogú egyedek alkotta szerződéses
társadalommodell alapprincípiumai
 
Az isteni kinyilatkoztatástól eltekintő, ún. felvilágosult társadalommodell adta normatív alapkövetelmény-rendszert fejtjük most röviden ki. Függetlenül attól, hogy ez az ideál-tipikus modell szociálantropológiailag tekintve valóságidegen-e, vagy sem.
Rawls klasszikus munkájában7 Locke-ra, Rousseau-ra és Kantra hivatkozva, szerződésen alapuló, általános méltá­nyosságként felfogott igazságosságelmélete olyan ideális alaphelyzetből indul ki, amelyben a kanti kritérium szerint nem heteronóm, hanem független személyek8 kötnek szerződést. (Tulajdonképpen az egész társadalom és állam megalkotását merőben a szűken a piacra alkalmazható exchange vagy kommutatív igazságosságelméletből mint paradigmából vezeti le. Most még heurisztikus okokból nem foglalkozunk avval, hogy az embernek már említett születési körülményei miatt mennyire valóságidegen e koncepció. Ugyanis mint mondani szokás: mi mind későn születtünk, mikor már a Történelem úton volt.)
1. Ismeretelméletileg az egyénnek mint Énnek az »öntudat« adja első intuitív felismerését, meghatározását. (Locke számára a „self” az öntudat folytonossága.) Függetlenül attól, hogy egy Én (self) – mint valami egytojásos iker – egy másiknak hasonmása vagy „egyéni”, az Én minden felfogásnak és érzésnek kizárólagos konkrét (szín)helye. Ez a megélt (vécu), elsődlegesen tapasztalt lét csak közvetlenül belülről szubjektíve egyénileg észlelhető. A másik egyén „belsejében”, lelkében, tudatában végbemenő folyamatokat a „verstehende” szociológia megalapítója, Max Weber is csak közvetetten, az analógia ismeretelméleti bizonytalanságával foghatta fel. Ez az egyed eltörölhetetlen szubjektivizmusa, megkerülhetetlen elsődlegessége9.
2. Az egyedeknek, többességüknek, mindenkinek joga van a léthez, az egzisztenciához, élethez, a megélhetéshez. Ez egy ontológiailag elsődleges meghatározás, mert minden emberi attribútumnak, cselekvőképességnek szubsztanciális sine qua non feltételéről van szó. (Arisztotelész: a létező és tulajdona.) Mondhatni, hogy mivel az összes jog gyakorlásának szüségképpeni lételméleti előfeltételéről van szó, ha netalán e jog ütközésbe kerülne egy másik joggal – mint például a (pénzügyi tőzsdei) tőkemagántulajdon vagy annak öröklési jogával –, ennek eleve elsőbbséget kell élveznie.
Engedtessék meg, hogy kitérjünk egy komoly következményekkel járó fogalommeghatározási és terminológiai kérdésre. Ha az embernek az élethez való jogát pontosan szavakba akarjuk foglalni, az „emberi élőlénynek a léthez való jogáról” kellene beszélni. Ez a kifejezés nehézkes és körülményes, de nem hiábavalóan az. Ugyanis szemben az „élethez való jog” elegáns kifejezésével, az teljes terjedelmében ragadja meg a fogalom lényegét. Az élethez való jogot általában, alaptalanul csonkán értelmezik; nevezetesen a többi jogok mintájára – mint a tulajdonjog – passzív védelemként, egyszerűen mint az élettől való megfosztástól, az öléstől, a „jogtalan” kivégzéstől (a kínzástól) való óvásként. Szemben az élettelen szubsztanciák tulajdonjogával, az élet viszont folyamat, amelyhez való jog a megélhetés, a létfenntartás nélkül értelmetlen. (Ha a „jogállam” közömbösen egyeseket koplalni hagy, az élethez való jog nem érvényesül.) Az alapvető pont itt az élőlénynek a léthez való jogának sajátossága. Hozzá lehet ehhez még fűzni a felvilágosult szemlélet szerint az emberi léthez, vagyis egy beszélő állatfajtának kijáró jog dimenzióját. Mivel az élethez való jognak a megélhetéshez és az emberi egzisztenciához való jog elkerülhetetlen része, az erre való emlékeztetés érdekében az „élethez”, „megélhetéshez”, „egzisztenciához” való jogokat az összefüggésnek megfelelően felváltva mint szinonímát fogjuk használni.
A rabszolgasággal és a jobbágysággal szemben a polgári liberális szemlélet magába foglalja az egyén „szabadságát”, önrendelkezését10. Az amerikai függetlenségi nyilatkozat szerint (1776) magától értetődik („self-evident”, vagyis axióma), hogy minden ember (a) egyenlő; és joga van (b) az élethez; (c) a szabadsághoz; és (d) a boldogság kereséséhez. Johannes Kaspar Schmidt alias Max Stirner Der Einzelne und sein Eigentum (1844) című munkájában ezt az álláspontot gondolja át a végletekig. A liberális álláspont az egyed önálló léthez való jogát az egyéni tulajdonlással hozza eleve összefüggésbe, amely vonatkozik (antropocentrikus meggondolás alapján) az egyedre magára és az őt körülvevő, önfenntartáshoz szükséges természetre11.
3. A liberális modellnek az egyedek egyenjogúsága is elengedhetetlen, nélkülözhetetlen alappillére. Minden egyént per definitionem egyenlő jogok illetnek meg. S fordítva, ha egy jog nem mindenkinek elérhető, biztosítható, akkor az eleve kiváltsággá válik, s többé nem lehet az embernek mint ilyennek „természetesen” kijáró szubjektív joga. Az egyenlőségi kritérium korlátot szab az embert körülvevő természet spontán (magán)tulajdonba vételének. Ugyanis a korlátoltan rendelkezésre álló természeti kincseket (föld, olaj stb.), erőforrásokat minden egyénnek önfenntartásához szükséges (termelő)eszközök elérésének joga terheli; ez az egyetemes előjog – az abszolút földjáradék mintájára – mint egy kollektív jelzálog minden magántulajdonba vételre vonatkozik12. A nemzeti vagyon használatáért – Clifford Hugh Douglas 1919-ben felvetett kifejezésével élve – mindenkit megillető társadalmi osztalék jár.
A szabadelvű társadalmi modell szerint mindenféle társuláshoz képest az egyed egyenlő önálló létjogosultsága (legalábbis fogalmilag és gyakran természetjoggal is felruházott) elsőséget élvez. Ez az elvi kiindulópont, „alkotmányozás” feltételezett alaphelyzete13. S a (jog)állam vagy más hasonló formáció csak az önálló, önrendelkező, felelős egyének szabad kötelességvállalásából14 kötött megállapodás alapján létezik és az így átruházott, meghatározott kompetenciával rendelkezik. (Rawls szerint a társadalmi szerződésekben a biztonságért és gazdasági előnyökért az egyének feladnak, átruháznak, feláldoznak bizonyos emberi előjogokat, kivéve az elidegeníthetetleneket. Az állam alkotmánya alapjellegében nem különbözik a piaci szerződéses megállapodásoktól, s annak létéről mint adottságról nem lehet szó.)
4. A tőkés társadalmat előkészítő liberális társadalombölcselőket viszont különösen foglalkoztatja az – (örökléssel) átruházható – magántulajdon jogának „természetes”, a (jog)államot is megelőző prioritásának kérdése. A magántulajdon természetjogi tisztelete bibliai eredetű is; de mi- után a Teremtést kiiktatták a világképből, a jog természetességének, „feltétlenségének” más indokolást kellett keresni, amely megfelel az ún. egyetemes emberi ésszerűségnek. A felvilágosodás gondolkodói közt nincs egyetértés abban, hogy általában lehet-e (jog)állam nélkül valódi jogról beszélni; ugyanis nyitva marad a kérdés, hogyan lehet egy szekularizált perspektívában egy államot megelőző emberi (természet)jog tényleges – végrehajtható tételes – jog. Enélkül viszont a jog az erkölcsi követelménytől, törvénytől meg nem különböztethető.15
A magántulajdon joga elvont általánosságban mint az emberi személy – magánszféra biztosította (privacy)(a) önállóságának; valamint (b) önfenntartásának külső eszközeként jelenik meg. (Az én házam, az én váram.)
Mindjárt leszögezhető, hogy amennyiben a magántulajdont az önálló magánszféra, az egyedi egzisztencia feltételének tesszük meg, akkor ez mindenkinek kijár, s csak olyan magántulajdonra vonatkozhat, amelyet mindenkinek biztosítani lehet (vö. tőkevagyont a háztájival).
Az angol liberalizmus és társadalmi szerződéselmélet megalapozója, John Locke16 – és Samuel Pufendorf is – olyan természetjogokot tételez fel, amelyek az állam előtt léteznek, s vele szemben elsőbbséget élveznek. S ennek kapcsán nem minden egyén létjogára esik a hangsúly, hanem mindjárt a környezetnek magántulajdonjoggal való kizárólagos „természetes” birtokbavételére.
Amikor Locke az egyednek magántulajdonjogát mint természetjogot posztulálja, azt nem egy jogállamnak a többi ember igényeit figyelembe vevő, disztributív (osztozkodó) jogokkal összevetve teszi, hanem pusztán az elszigetelt magánembernek az őt körülvevő nem-emberi környezet birtokbavételére, „alárendelésére”, „értékesítésére”, felhasználhatóságára vonatkozó jogosultságára gondol17. Daniel Defoe egyébként Robinson Crusoe című művében ezt a – fiktív – alaphelyzetet regényesen illusztrálta. Rousseau talán véletlenül ajánlotta e művet „Émile”-nek!
Fogalomalkotását közelebbről megvizsgálva, megállapítható, hogy Locke a magántulajdonhoz való jogot egy különleges történelmi helyzetből kivetítve általánosította mint örökérvényű természetjogot. A 17. század elejétől az Amerikába bevándorló angolok (majd, egyébként, a 18. elejétől a németek is) az indián „vadászterületeket” megműveletlen, használatlan ugarnak tekintették. Mivel, úgymond, e „telkek” bőségesen („abundance of land”) állnak rendelkezésre, a gyarmatosító tulajdonképpen piaci szempontból még értéktelen földnek lesz birtokosa. Locke szerint a befektetett munka – gyomtalanítás, faültetés stb. – gyümölcse megilleti a földművest. S mivel ez elválaszthatatlan a „még korlátlanul” rendelkezésre álló földtől, a betelelepülő az indián őslakosokkal szembeni kizárólagos birtoklását elkerítéssel jelzi. Persze mihelyt a történelem folyamán a (termő)föld s más természeti kincsek már csak korlázott mértékben állnak rendelkezésre, megjelenik az abszolút földjáradék. Maga a tulajdonjog elválik pedig azon hasznosság élvezetének jogától, amellyel az első birtokos „felruházta” a természeti kincset. (Tágabb értelemben például egy fém felhasználhatóságának felismerése s az abból folyó bányászásának joga.)
Locke az amerikai földfoglalásból származó – és munkaérték-elméleten alapuló – magántulajdonjog fogalmát aztán kiterjesztette („extrapolálta”) mindenféle – felhalmozott „intangible” – tőke magántulajdonjogára. S az egyén természetes tulajdonjogába becsempészte az örökösödés jogát is (amelyet pedig mint „effortless wealth”, az új tulajdonos eleve nem érdemelhette ki munkájával). Ennek önkényességét jól jellemzi Robert Dahl18.
A kérdés óhatatlanul felmerül, hogyha a szabadelvű individualista doktrína a minden egyedre egyenlően kiterjedő megélhetéshez való jogot tartja alapelvének – és a társadalmat azok szabad társulásából vezeti le –, vajon az egyéni magántulajdonlást ennek alárendelve, ebből leszármaztatva, azt szolgálva vezeti-e be elvrendszerébe, vagy egyszerű posztulálással egyenrangú, önálló alapelvként hozzáfűzi mint az egyéni függetlenség, szabadság feltétlen anyagi külső zálogát? Akkor viszont ezt minden egyes egyénnek de facto biztosítani kellene, vagyis az egyenjogúság elvével összeegyezetni, mert különben a liberális doktrínában nyilván a (tőke)tulajdonos joga különleges, kiváltságos helyzetet élvez.
Továbbá az öröklés által átruházott (tőke)tulajdon a birtoklásnak olyan formája, amely a magántulajdon liberális értelmezésére vonatkozólag sokat árul el. Ugyanis e vagyonszerzést egyrészt semmiféle előzetes erőfeszítés, munka nem indokolhatja, másrészt ha egyesek így – szemben másokkal – már in statu nascendi olyan mértékű (tőke)tulajdont örökölnek, ami alapján minden munka nélkül leélhetik életüket, e „szabadság” révén az örökösök döntő előnyhöz jutnak.19
Nézzük meg, hogy a származási és minden más a személytől független diszkrimináció elítélése után a vagyonöröklés adta megkülönböztetést a 2002-ben elhunyt liberális társadalombölcselő, John Rawls hogyan kategorizálja? A szerényen „igazságosság elméleté”-nek címzett, már idézett munkájában azt írja20, hogy az „egyenlőtlen vagyonöröklés nem igazságtalanabb”, mint az intelligencia egyenlőtlen öröklése. A vagyonöröklésnek – az „isten”, természetadta diszkriminációk közé való sorolása esetleg elfogadható vallásos ember számára. De hogyan lenne az a szekularista szabadelvű ember számára? Hogy az olvasó meglepetése ne legyen túl nagy afölött, hogy Rawls a vagyonöröklés jogát nem a származási és más társadadalmi privilégium közé sorolja, hanem mint valami természetes jelenséget kezeli, mindjárt azért hozzá is fűzi – kelletlenül ugyan –, hogy az öröklés azért „feltételezhetően” társadalmi kontroll tárgya lehet. E kontroll ellen viszont mindjárt felhozza azt az érvet, hogy ez a megkülönböztetés elfogadható – ha feltételezhetően olyan rendszert teremt, amelyben a legszegényebb is „nyer”, s a szabadságában és az esélyegyenlőségében nem esik csorba –, mindenesetre anélkül, hogy e valószínűtlenül megvalósítható feltételek teljesíthetőségének módjára utalna. Csak azt veti oda mellékesen, számok megadása nélkül, hogy a szabadelvű társadalom alapintézményei veszélybe kerülnek, ha a vagyonkülönbség – v. ö. tőkekoncentráció – túllép bizonyos (!) határokat21.
Az derül ki e meggondolásokból, hogy a magántujdon joga nem az egyed egyenlő létjogával egyező alapvető legititimitási szinten van. A magántulajdon joga az egyes embereknek a természet uralásából általánosságban levezetett jogcím. S a magánbirtoklás egy kollektív hasznossági elvvel indokolt, nevezetesen avval, ami posztulálja, hogy az összehasonlításban a természeti kincsek viszonylag legjobb kiaknázását ígéri, s ez mindenki által élvezhető előny. Mindez a gondolatmenet Arisztotelészre nyúlik vissza, aki kijelenti, hogy a magántulajdonban kezelt javakkal jobban sáfárkodnak (Politika).
Miután megállapítottuk tehát, hogy a következetes szabadelvű világnézetben a tőke magántulajdonjoga nem élvezheti azt az axiomatikus elsőbbséget, mint az egyénnek a léthez, egzisztenciához való egyenlő joga, azonnal előrebocsáthatjuk azt is, hogy a magántulajdon utilitárius előnyeire vonatkozó érvek sem illetik meg a tulajdonjogot minden formájában, mértékében, aspektusában, monolitikusan, mint az főleg a római jog nyomán Nyugaton megfogalmazódott: az alapindokok nem vonatkoztathatók nemcsak mindenféle tulajdonra, de mindenféle tulajdonosra sem. Ugyanis nem mindegy, hogy a magántulajdonos fizikai vagy ún. erkölcsi személy, s az sem, hogy a tulajdon tárgya szülői ház vagy mozgékony tőke. A tulajdonjoggal és összetevőivel a tanulmány második részében még részletesebben foglalkozunk.
 
A liberális princípiumok alkalmazása
az emberi jogok rendjében
 
Az élethez, megélhetéshez, egzisztenciához és a magántulajdonhoz való jogok összhangja vagy rangsorolasa
 
Még ha az egyén önteremtését elképzelő liberális társadalommodell esetleg valóságidegen és „történelmietlen” is, egy egyedekre épített jogállamrendszer kívánalmait mégis át lehetett gondolni. Most e modell a nemzetközi jogalkotásban való alkalmazásának következetességét igyekszünk „számon kérni”. Ugyanis ezen elvrendszerre támaszkodik az ENSZ-charta. (Ez az alapokmány használja egyébként elsőként előszavában az alapvető „emberi jogok” kifejezést22.) 1948-ban a Charta alapján dolgozták ki az ENSZ Egyetemes Emberi Jogi Nyilatkozatát (UDHR). Mary Ann Gledon, a Harvard Egyetem jogtanára részletesen leírja23, hogyan rakta össze alapjában véve négy gondolkodó, René Cassin, a libanoni Charles Malik – mindkettő a palesztin–izraeli kérdéssel foglalkozó specialista –, a kínai születésű, amerikai nevelésű Peng-chun Chang és Eleanor Roosevelt, a bizottság elnöknője a II. világháborús megrázkódtatás árnyékában a győztes Nyugatnak ezt az emberi jogi katalógusát.
Az 1948. december 10-én az Egyesült Nemzetek Közgyűlése által elfogadott nyilatkozat 30 alapjogot sorol fel. Áttekintése megmutatja, hogy igénye ellenére nem hordja sem a teljesség, sem a módszeres axiomatikus felépítés jegyeit. (Az is kétségtelen, hogy az UDHR az 1945-ben győztes angolszász nyugati hatalmak értékrendjét tükrözi, míg az 1993-as Bécsi Nyilatkozat már jobban figyelembe veszi a világon uralkodó civilizációk értékrendja adta többességet, pluralizmust.)
Az egyetemes emberi jogok rendszerét a Charta mégis mindig egységesként és oszthatatlanként mutatja be, tehát a jogok rangsorolásának nem hagy helyet. A kérdés mégis felmerül: e jogok egységessége, szétválaszthatatlansága és egyenértékűsége az UDHR követelményeinek nemzetközi szerződésekbe való foglalása során valóban érvényre jutott, mint azt az ENSZ 1966-os Unity Resolutionja hirdeti s egyébként minden későbbi világszövetségi határozat, mint a már említett 1993-as, ún. Bécsi Deklaráció és Akcióprogram is megerősíti? A jogok elválaszthatatlansága tehát elvben nem hagy helyet a jogok rangsorolásának. Mind a nemzetközi „törvényhozásban”, mind a jogok betartásának tényleges megkövetelését illetően, azonban de facto elsődlegességek elfogadását, rangsorolását tapasztaljuk.
A nyugati eredetű különböző Human Rights Watch szervezetek megnyilatkozásait figyelve szembeötlő, hogy azokat majdnem kizárólag a megélhetési gondok nélkül élő jómóduak véleménynyilvánítási szabadsága és az avval kapcsolatos jogok tiszteletbentartása foglalkoztatja. Mikor 1998 júniusában Mary Robinson, az ENSZ emberi jogi bizottságnak akkori elnöke kifejtette, hogy sajnos az emberi jogok oszthatatlanságának és egyenértékűségének állandó ünnepélyes elismerése ellenére a gazdasági-szociális emberi jogok betartását kevesebb szigorral kérik számon, akkor az Európai Parlament akkori alelnöke, a liberális Berthel Haarder azt írta a New York Timesban24, hogy a jogok a bécsi egységnyilatkozat ellenére szerinte nem egyenlő fontosságúak, mert úgymond a politikai jogokkal szemben például a munkához való jog betartását nem lehet általában megkövetelni. Mary Ann Glendon idézett könyvében is kiemeli, hogy emberi jogok betartásának számonkérésénél majdnem mindig politikai jogok kerülnek szóba. Nyugaton az a tendencia uralkodik, hogy a bírálat elsősorban azokra jogokra összpontosul, amelyeket Nyugaton nem sértenek meg, mint a kínzás és a rabszolgaság tilalma, de az éhségtől és nélkülözéstől való szabadságról alig esik szó.25 Így ad ez a jogértelmezés hallgatólagosan az élethez való jognak is a megélhetéstől elválasztott szűk jelentést, pedig mint látni fogjuk, a politikai és polgári jogokról szóló ENSZ szerződés is elismeri, hogy az éhezéstől való szabadság alapvető emberi jog (11.2. §).
Az ENSZ által támogatott – és részben a Soros-féle Open Society által finanszírozott – New York-i és hongkongi emberi jogi műhelyek munkáiban is kifejezésre jutott, hogy a liberális doktrína szempontjával alapjában ellenkezik az, hogy az emberhez méltó megélhetéshez való joggal szemben a politikai jogok betartása kivételes figyelemben részesül mind a nemzetközi szervezetek, mind a civil szervezetek részéről (mint az ún. Human Rights Watch és az Amnesty International vagy Freedom House). Ez egy „misguided priority”26, hiszen az utóbbinál arról van szó, „who will live and who will die”.
Az ENSZ 1948-as Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata Bevezetőjében leszögezi, hogy a jogok egyenlően és elidegeníthetlenül az „emberi család” minden tagját megilletik. A nyilatkozat első két cikkelyében az emberi testvériséget és mindenféle megkülönböztetés nélküli egyenlőséget ír elő, míg a harmadikban az élethez való jogot posztulálja a személyes szabadsággal és bizonsággal együtt. A 17. § pedig leszögezi egész általánosságában, hogy mindenkinek joga van a tulajdonra egy személyben és társulásban.
Tegyük most elmélyültebb megfontolás tárgyává a két cikkelyt.
A fent kifejtett liberális világszemléletnek alapelve, hogy minden emberi élőlénynek (a) egyenlően kijár a (b) léthez való jog. Ez annyira elsődleges ontológiai elv, hogy csak ennek betartása után s ennek függvényében lehet a magántulajdonhoz való jogot – főleg mint eszközt – mérlegelni, míg a mindenre kiterjedő magántulajdon Locke-féle „elidegeníthetetlen természetjogának” még a „jogállam létrehozását” – akár csak konceptuálisan – megelőző léte megkurtíthatja a mindenkinek kijáró létjogot.
Ugyanis ha az ember összeveti a két jog gyakorolhatóságának lényegét, feltűnik, hogy a tulajdonhoz való joghoz elég a kizárólagos rendelkezés passzív elvét deklarálni27. A Nyugaton uralkodó római jogi és brit Common Law, szokásjog tradíciói szerint a tulajdonjog az értékek feletti teljesen szabad rendelkezést jelenti, s biztosítása az abban való akadályoztatás karhatalmi kizárását.
Az UDHR-ben a az élethez – az ember létéhez – való jog vonzata az élet elvesztésének, kínzással és más hasonló erőszakos eszközökkel való kioltásának tilalmát jelenti. A tulajdonjoggal összevetve azonban szembeötlik egy alapvető különbség. Míg a tulajdonjog gyakorlásához az oltalom, a külső befolyás kizárása elégséges, addig az élethez való jog még akkor is idővel – például éhhalállal – elveszhet, ha azt erőszak ki nem oltja. A 3. § tehát tulajdonképpen nem több, mint a bibliai Ne ölj! szabály kinyilatkoztatásának megismétlése, viszont az élet fenntartásához szükséges eszközökhöz való hozzáférhetőség garantálása nélkül e jog nem létezik. Ezért lesz a 22. §-ban a társadalombiztosításhoz való jog, a 23. §-ban a munkához s a 25. §-ban magához a megfelelő életszínvonalhoz való jog felsorolva. Ha mármost valamilyen (magán)tulajdonlás – például termelőeszközöké vagy a földé – kizárja a megélhetéshez – munkához – való jog gyakorlását, világos, hogy az egyének egyenlő létjoga feltételeinek biztosítása mint alapvetőbb jog kerül a magántulajdonhoz való joggal szemben előnybe.
Az 1948-as Egyetemes Emberi Jogi Nyilatkozat (UDHR) az ENSZ alapokmánya értelmezésének egyik mérvadó eszköze, de nincs (nemzetközi) jogilag kötelező érvénye. Az tehát nem nevezhető Nemzetközi Emberi Jogi Törvénynek28. E nyilatkozatot követően az ENSZ nekilátott, hogy a nyilatkozat alapján egy kötelező erejű nemzetközi szerződést fogalmazzon meg. Azonban az UDHR szerződésbe való foglalása során kiderült, hogy a különböző világszemléletet és érdekeket képviselő kultúrkörökhöz tartozó államok képviselői már nem látják egységesen az emberi jogok rendszerét. A nyugati hatalmak, szemben a szocialista és a volt gyarmati államokkal, főleg a politikai jogokra akarták korlátozni a készülő egyezményt, míg a többi állam a megélhetés feltételeinek biztosítására is ki akarta terjeszteni. Az emberi jogok átfogó egységes kezelése, az ún. Unity Resolution csak kompromisszum által jöhetett létre, amennyiben a felsorolt jogokat nem egy, hanem két különböző szerződésbe foglalták: az egyik a politikai és polgári jogokat tartalmazza, a másik pedig a gazdasági, szociális és kulturális emberi jogokat. A két egyezményt az ENSZ közgyűlés 1966. december 16-án egyszerre fogadta el, de nyitva maradt a lehetőség, hogy a tagállamok külön-külön hagyhassák azokat jóvá. Az elválasztás oka, hogy az International Covenant on Civil and Political Rightsban [ICCPR] foglalt politikai és polgári jogokat a szerződés kötelező formában sorolja fel, míg a másik gazdasági, szociális és kulturális jogokat tartalmazó egyezmény (International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights [ICESCR]) csak feltételesen, mint a rendelkezésre álló források függvényében érvényes aspirációkat, törekvéseket prezentálja e jogokat29. Jellemzően az ICESCR-t az USA nem is ratifikálta. Ezen az alapon mondhatjuk, hogy a nyugati hatalmak különösen az Egyesült Államok, fondorlatos módon rangsorolták az emberi jogokat.30
Nézzük most meg, hogy a megélhetéshez való létjog szempontjából milyen jogok kerültek az egyik és milyenek a másik szerződésbe.
Mindkét szerződés első részének egyetlen cikkelyében (1. §) leszögezi ugyanazt a két alapelvet: (1.1. §) A népek önrendelkezését, valamint (1.2. §) minden népnek a természetes kincsek és források feletti szabad rendelkezését. Ugyanezt az alapvető elvet a ICCPR megismétli a 45. cikkelyben és az ICESCR pedig a 25-ben.31 Ez az elv alapvető jelentőségű a polgárok megélhetéshez való jogának valós gyakorlása szempontjából. Ha a nép tulajdonát képezik a szuverén területén található természetes források, ezen az alapon minden polgárnak megélhetése fedezeteként létezik egy abszolút (föld)járadéki joga, amelyet, mint már említettük, Douglas nyomán akár a nemzeti vagyon mindenkinek kijáró osztalékának nevezhetünk. A szerződés szerint tehát a kincsek hasznosítására, kiaknázására vonatkozó előjog elsődleges a magánbirtokási joggal szemben. (Egyébként az Egyetemes Emberi Jogi Nyilatkozat 17. §-ában foglalt /magán/tulajdonjog egyik szerződésbe sem került bele.) Ez egy sarkalatos pont, mert ez a megélhetéshez való jog tiszteletben tartását ténylegesen megvalosíthatóvá, megkövetelhetővé teszi.
Az ICCPR átveszi az UDHR-ből a 6. cikkelyt, az élethez való jogot, míg a ICESCR 6. cikkelye a munkához és a belőle való megélhetéshez való jogot szögezi le („to gain his living”). A 11. § tovább megy, mert általában mindenkinek megfelelő megélhetéshez való jogát deklarálja (tehát a munkaképtelenekét is). Az ICESCR az UDHR 22–27. cikkelyeit is részletezi.
Így az érvényes két egyetemes emberi-jogi szerződés világosan elsőbbséget ad a polgároknak az élethez mint megélhetéshez való jognak (következésképpen az ehhez szükséges termelési eszközökhöz való hozzáférhetőségnek, ha kell) a termelőeszközök magántulajdonával szemben. Megállapíthatjuk, hogy mikor a Human Rights Watch szervezetek megnyilatkozásait viszont majdnem kizárólag a politikai és véleménynyilvánítással kapcsolatos emberi jogok megsértését fírtatják, fájlalják, az nem felel meg az emberi-jogi szerződések szellemének, hanem elsősorban a nyugati hatalmaknak és azon belül a tőketulajdonosoknak jár a kedvében32.
A tág értelemben vett élethez – vagyis megélhetéshez – való jog a nincselenül születettekre is kiterjedő alapjog: egyrészt a nemzeti vagyonból folyó (élet)járadék, másrészt a munkához való jog mint e létjog minimálkifejezése.
Történelmileg visszatekintve a munkához való jognak a nemzetközi elismerésében az 1919-ben a Népszövetség által alapított Nemzetközi Munkaügyi Szervezet (International Labour Organisation [ILO]) volt előfutárja. Valójában az ILO a Moszkvában 1919 márciusában megalakult Kommunista Internacionáléval szemben igyekezett a termelőeszközök magántulajdonával összeegyeztethető „alternatív” munkajogot megfogalmazni. Egyébként az ILO volt a Népszövetség egyetlen szervezete, amely túlélte annak felszámolását, s így 1946-ban az ENSZ-nek első specializált szervezetévé vált. Szellemi befolyása erősen érződik már az ENSZ-charta szerkesztésében – hiszen az 55. cikkely a teljes foglalkoztottságot33 szorgalmazza –, valamint maguknak a nemzetközi emberi-jogi szerződések megfogalmazásában is.
A nyugati nemzeti törvényhozásokat áttekíntve kiderül, hogy jobbára ténylegesen a magántulajdonhoz való átfogó, osztatlan jog védelme a munkához való joggal szemben előnyben részesül. Az ILO vizsgálatai megmutatták viszont, hogy a jelenlegi társadalmi berendezések közepette a teljes foglalkoztatottságot nem lehet csak a (bér)munkapiac és az önfoglalkoztatottság révén megvalósítani, hanem csak úgy, hogy az állam, vagy más nem kizárólag profitorientált társadalmi szervezet a munkaerő-keresletet kiegészíti. A Szovjetunió egyébként megvalósította a teljes foglalkoztatottságot. A termelőeszközök magántulajdonát gyakorlatilag teljesen eltörölte. Viszont a szabad munkahelyválasztás s általában az egyén önrendelkezése, autonómiája szinte ismeretlen fogalommá vált.
A nyugati gondolatvilág kezdeményezésére 1966-ban megszületett két emberi-jogi szerződés egyetemes igénnyel lépett fel. Mégis, elfogadása után a világ különböző kultúrkörei saját emberi-jogi nyilatkozatokat fogalmaztak meg, amelyekbe az egyenlő egyedek szerződése alkotta társadalommodell elveinek kizárólagos alkalmazásával szemben pragmatikus módon saját hagyományos értékrendjüket is bevonják. Egyrészt az egyén jogait igyekeznek összefüggésbe hozni társadalmi kötelezettségekkel, másrészt az elszigetelt egyéni jogok kizárólagos bűvöletében megrekedt nyugati felfogással szemben figyelembe veszik azt, hogy az egyén öntehetetlenül jön a világra, s az egyéni jogokat a (nagy-)család és általában a különbözö kollektívumok jogaiba beágyazva kezelik (Communitarianism).
Nem szükségtelen ezzel kapcsolatban emlékeztetni az ICCPR 23. cikkelyére, amely leszögezi, hogy a család természetes és alapvető alakulat, és így a társadalom és az állam védelmére jogosult. Megint egy cikkely, amelynek tiszteletben tartása az ún. Human Rights Watch szervezeteket nem túlzottan érdekli. Viszont, többek között, az iszlám gondolkodás manapság is hangsúlyozza a házasságnak és családnak a nemzésben és szexuális életben játszott egyedülálló szerepét.
Vegyünk most szemügyre egyes regionális emberi-jogi nyilatozatokat.
A nyugati kultúrkörön belül, még az 1966-os két emberi jogi szerződést megelőzően, az Európa Tanács 1950-ben az emberi és alapvető szabadságjogok megőrzésére vonatkozó szerződést kötött, amely a nyugati individualista szemlélet szerint (opcióként) lehetővé teszi, hogy az egyén az állam ellen az Európai Bíróságnál emeljen panaszt. Jegyezzük meg azt is, hogy a szerződés 1. számú kiegészítő protokollja a lehető legáltalánosabb formában elismeri a magántulajdonhoz való jogot. Az Europai Szociális Charta (amely 1965-ben lépett életbe) a munkához való jog biztosítását feltételesen, „felhigítva” fogalmazta meg:34
Az Amerikai Államok Szervezete 1948 áprilisában, amikor a szervezet chartáját Bogotában elfogadták, egy nyilatkozatot is csatoltak hozzá Az Ember Jogainak és Kötelességeinek Amerikai Deklarációja címmel. Ez a deklaráció jogilag nem volt kötelező érvényű. 1969-ben aztán létrejött az Amerikai Emberi Jogi Egyezmény (vö. ICCPR); 1988-ban a gazdasági, szociális és kulturális jogokra vonatkozó kiegészítő protokoll (vö. ICESCR), s 1990-ben a halálbüntetést eltörlő protokoll. Az Amerikai Államok Szervezetének legjelentősebb tagja, az USA azonban a három alapszerződés egyikét sem ratifikálta – ahogy az ICESCR-t sem. S az emberi jogok betartása biztosítására hivatott bizottságnak valójában csak felszólító (adjunctory) és tanácsadó funkciója van.
Kilépve a nyugati civilizációs szférából, az Afrikai Egységszervezet – a ma 54 államot átfogó Afrikai Unió – 1979-ben szerkesztette meg és 1981-ben fogadta el az emberek és a népek jogainak Afrikai Chartáját. E charta, bár elismeri az egyén szabad helyváltoztatási – vándorlási – jogát (12. §), közösségi beágyazás nélkül az egyén jogait „felfoghatatlannak” tartja. Az egyének joga a népekétől is elválaszthatatlan. A II. fejezet leszögezi az egyén (társadalmi) kötelezettségeit is. A politikai és a gazdasági-szociális jogokat egymás közt nem rangsorolja, de az utóbbiaknak különös figyelmet szentel35. Ahogy hangsúlyoztuk, az ember nem mint önálló nagykorú lény lép be a társadalomba, hanem mint magatehetetlen csecsemő, az egyénnek s jogainak szociálisan beágyazott felfogása közelebb áll az egyetemesen tapasztalható antropológiai valósághoz, mint a felnőtt egyének által megkötött társadalomi szerződés modellje. Az afrikai emberi-jogi charta előírásainak végrehajtását nem biztosítja egy afrikai kontinentális bíróság, hanem csak az államok közvetítő megegyezésére van utalva. Különben az emberi jogok tisztelete alapvetően belügy marad36. Egyébként van-e valami kulturálisan közös vonás a legészakibb arab Algéria és a megkeresztelt Dél-Afrika között – más, mint az európai gyarmatosítás megmaradt terhe?
S az ázsiai emberi jogok? Vagy két évtizede sok szó esett róla. Érdekes módon a kínai nemzetiségű, volt szingapúri miniszterelnök, Lee Kuan Yew nyomában, az indiai származású diplomata tudós, Kishore Mahbubani37, valamint a a muzulmán Mahathir Mohamad karolta fel a gondolatot. Nem véletlenül. A Maláj Államszövetség kétéves együttélés után 1965-ben jórészt etnikai alapon kettévált. De probléma maradt az, hogy Malajzia lakosságának több mint fele továbbra sem muzulmán, hanem kínai és hindu, s Szingapúrban is jelentős muzulmán és hindu kisebbség maradt. Így az ún. egységes ázsiai értékrend és a belőle folyó ázsiai emberi jogok propagálása ezen államok egységét volt hivatva szolgálni. Ugyanakkor a Nyugat avval vádolta az ún. ázsiai értékrend hirdetőit, hogy tulajdonképpen csak politikai berendezésük tekintélyelvűségét akarják vele takargatni. Valóban, az ún. ázsiai értékek és emberi jogok kérdése alapvetően hamis problematika. Oktalan vitáról van szó, mert tárgytalan. Ázsia ugyanis mint civilizációs vonatkozási alap nem létezik. Ez az Ókorból átvett, Eurázia egyik részét megjelölő terminus semmiféle kultúrköri egységre nem épül. Kultúrtörténetileg nagyjából egybeesik a „Kelet” mesterséges fogalmával, amely a nyugati gyarmatosítás egyik vadászterületét is jelző metafora lett38. Ázsia eszmeileg főbb vonásokban muzulmán, konfuciánus, buddhista és hindu kultúrkö­rökből áll, amelyek a nyugati kereszténységgel szemben semmiféle külön közös értékrendet nem osztanak (Ankerl 2000).
Mindazonáltal az utóbbi évtizedekben létrejöttek ázsiai regionális szervezetek: 1967-ben a Délkelet-ázsiai Nemzetek Szövetsége (ASEAN), 1985-ben a dél-ázsiaiakat összefogó SAARC, míg az 1981-ben létrehívott CCASG az Arab/Perzsa-öböl államait öleli fel. A 2002-ben létrehozott Asia Cooperation Dialogue (ACD) az egyetlen egész kontinenst átfogó szervezet.
E nemzetközi szervezetek célja általában a gazdasági fejlődésnek együttműködéssel való előmozdítása és az összetartás révén a Nyugattal való egyenrangú tárgyalási pozíció elérése. Alapokmányaik nem szentelnek külön fejezetet az emberi jogoknak, csak a gazdasági, társadalmi és kulturális felemelkedést szolgáló célkitűzés-rendszerbe beágyazva említik meg. Evvel az állásponttal összhangban alkalmazott általános elv az, hogy a tagállamok nem avatkoznak be a másik belügyeibe, s – kivételes helyzetektől eltekintve – az emberi jogok betartása az egyes államok saját hatáskörében marad.
A nyugati Human Rights Watch szervezetek felháborodást tanúsítanak azért, mert a nem-nyugati államok jó részében nem összpontosítanak elég figyelmet – az állammal, (családi és vallási) közösségekkel szemben – az egyéni politikai és véleménynyilvánítási jogok védelmére. (Mint már említettük, e Watch-szervezeteket a megélhetéshez való jognak gazdasági fejlődéssel való előmozdítása pedig különösebben nem foglalkoztatja.) A New Yorkból kirajzó Human Rights Watch szervezetek megnyilatkozásaikkal kiemelten a nyugati médiák globális terjeszkedésének akadályait igyekeznek lebontani.
Világviszonylatban az emberi jogok nemzetközi szerződésrendszerét vizsgálva félrevezető abból az axiómából kiindulni, amely, többé-kevésbé hallgatólagosan, a nyugati szemléletet eleve egyetemesnek nyilvánítja és aztán a regionális variációkat mint koncessziókat vezeti be. Ahhoz, hogy az emberi jogok rendszere valóban egyetemes legyen, az emberiség főbb kultúrköreinek az egyén, a közösségek jogairól és kötelessségeiről alkotott szemléletét kellene összeegyeztetni. A felvilágosodás világiasított, keresztény hagyományú világszemlélete mellett legalább a hindut, a muzulmánt és a kínai univerzalizmust kellene figyelembe venni.
Maga az ENSZ gyakorolta regionalizmus sem segíti elő ezt a tágabb horizontra kitekintő megközelítést. Hiszen az ENSZ regionális csoportosítása általában nem követ kultúrköri választóvonalakat, hanem csak a világnak fizikai földrajzi – s esetenként aktuálpolitikai (pl. kelet-európai népi demokráciák) – felosztását tükrözi. Így e térségi felosztásnak nincs direkt civilizációs tartalma. Csak az 1965. december 20-án elfogadott fajgyűlölet-ellenes ún. emancipá­ciós szerződésének 4–8. cikkelyében (2106/A) XX) vezeti be az ENSZ azt az elvet, hogy a szerződés megvalósítását felügyelő csoport összetételében – nem csak a „méltányos földrajzi megosztás” elve érvényesüljön, hanem – „a különböző civilizációk és jogrendek képviselői is megfelelő arányban legyenek jelen”.39
Az emberi jogok nyilatkozata egyetemességére vonatkozó fenntartásaink kifejezése után összefoglaljuk a fejezet elején feltett kérdésre adott választ, nevezetesen mennyiben követi valóban a két nemzetközi emberi jogi szerződés az egyedre épülő liberális társadalommodell alapelveit.
Az ENSZ-nek 1948-as ún. Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (UDHR) kinyilvánítja az élethez (3.§), s a magántulajdonhoz való általános jogot (17.§).
A két jog tényleges gyakorlása más-más feltételek teljesítését igényli. Míg a tulajdonjog egyszerű védelemmel biztosítható, addig az életfolyamat a megélhetés állandó fenntartása nélkül önmagától elhal, elsorvad. Az UDHR 25. cikkely magába is foglalja a megélhetéshez való jog elemeit.
Az UDHR nem jogilag kötelező okmány. Az ENSZ-nek 1966-os politikai-polgári (ICCPR) és gazdasági-szociális (ICESCR) emberi jogokat meghatározó szerződése viszont az. Az ENSZ Unity Resolution elnevezésű határozata aláhúzza e jogok egységét, elválaszthatatlanságát. Azonban a jogoknak két különbözö szerződésbe való foglalása kifejezi azt a nyugati szándékot, hogy e jogok első csoportja kötelezőbb hatállyal legyen előírva, mint a második, s a két szerződés külön-külön is elfogadható legyen. (Az USA nem is ratifikálta a gazdasági-szociális emberi jogi szerződést.) Így a jogok rangsorolás tárgyai lettek.
Az ICCPR 6. cikkelye az élethez való jogot szűk értelemben fejezi ki: a Ne ölj! bibliai paracsnak alkalmazásáról van szó.
Csak az ICESCR ismeri el a megélhetéshez való jogot s ennek keretében a munkához való jogot (6. §).
Mindkét szerződés közös részében (I. rész 1.2. §) elismeri a népnek a természet adta kincsek és források feletti tulajdonjogát. Ezt a jogot az ICCPR 47. § és az ICESCR 25. § megismétli.
A természeti kincsek közbirtoklása alapján az megterhelhető mint abszolút (föld)járadék a mindenkinek kijáró megélhetési jog fedezésével, amit egyes szerzők nyomán társadalmi osztaléknak lehet nevezni.
Így a források, eszközök, javak magántulajdona mint emberi jog nem lehet korlátlan. Ezt megerősíti az a tény, hogy a két alapvető emberi jogi szerződés egyike sem – se az ICCPR, se az ICESRP – veszi át kifejezetten az egyetemes nyilatkozatból (UDHR 17. §) a magántulajdonhoz való általános emberi jog kikötését.
Az emberi jogok kőtáblája logikailag nem egy axiomatikus rendszer, ezért számtalan joggal kiegészíthető, mint az a fajgyűlölet elleni (ICCPR 1966), a nők diszkriminációja elleni (CADAW 1981), a kínzás elleni (CAT 1984), a gyermekvédelmi (CRC 1989) és a migránsokat védő (ICRMW 1990) konvenciók révén meg is történt. Ezek azonban a megélhetéshez való jogot mint csorbíthatatlan és elsődleges (non-derogable peremptory) alapjogot nem erősítették meg.
Végül az emberi jogok egysége alapján elfogadhatatlan, hogy a nyugati eredetű Human Rights Watch-szervezetek figyelme egyes önkényesen kiválasztott jogok betartására szorítkozik, míg nem emelik fel szavukat azokban a helyzetekben, ahol a tőketulajdon a munkához és így a megélhetéshez való jog gyakorlását lehetetlenné teszi. Pedig a liberális társadalommodell fent kifejtett alapelvei alapján mindenkinek az élethez, a megélhetéshez való egyenlő joga mint ontológiai alapelv elsőbbséget kell, hogy élvezzen.
A tanulmány második része az emberi jogok és a társadalmi valóság kérdésével foglalkozik.
 
(Folytatjuk)


1 Beckert J.: Inherited Wealth, Princeton UP, Princeton, 2008. Az eredeti kiadás címe: Unverdientes Vermögen, Campus, Frankfurt, 2004, 29.
2 Onuma Yasuaki: Toward Intercivilizational Approach to Human rights, In: Bauer J. R. és Bell A. D.: The East Asian Challenge for Human Rights. Cambridge UP, Cambridge 1999, pp. 109–110. Y. Tyagi: Third World Response to Human Rights. In: Indian Journal of International Law 1881, 119–40 l.
3 Ankerl G.: Coexisting Contemporary Civilizations: Arabo-Muslim, Bharati, Chinese, and Western. INUPRESS, Genf, 2000.
4 Axel de Waal: „The Moral Solipsism of Global Ethic, Inc.” London Review of Books. 2001.
5 Durkheim szerint az egyén szakralizált mint lelkes lény.
Locke John: Two Treatises on Civil Government. (II. Szerződés V. fejezete.) 1690. Lásd még Beckert 71 és 28.
7 Rawls J.: A Theory of Justice. Belknap Harvard UP, Cambridge MA, 9. kiadás, 1978, 16, 11, 12, 14, 256 és 326. Magyar kiadás: Az igazságosság elmélete. Osiris, 1999.
8 Rawls 252. „Autonomy”; lásd még az indexben; „rational persons”; játékteóriái „rational choice” 17.
9 Weber Max: Soziologie. Kröner Vlg., Stuttgart, 1968, „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. 97–150.Az egyén abszolutizálásáról lásd még Wagner Adolph: Grundlegung der politischen Ökonomie. Winter’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1894, 194 és 12; von Ihering R.: Der Zweck im Recht. Breitkopf, Lepzig, 1877.
10  Gyakran esik szó a habeas corpusról. Az 1679-es angol törvény csak azt írta elő, hogy minden letartóztatott egyénnek joga van bíró előtt megjelenni és letartóztatásának jogosságát megtámadni.
11  Oliver Wendell Holmes Jr. a Commmon Law-ban (1881) szembeállítja az egyéni magántulajdont a családival és az egyházival.
12  Egyébként a 3281(XXIX) ENSZ közgyűlés 1975-s határozat I. fejezetének 2. §-nak 1. pontja kifejezi az államoknak a természeti kincsekhez való szuverén jogát, megerősítve az 1966-os polgári és politikai jogokról szóló nemzetközi szerződés első része 1 cikkelye 2. pontját (200A [XXI] ENSZ közgyűlési határozat).
Egyébként a népnek a természeti kincsekre vonatkozó előjogát, fen­ség­jogát vallja Proudhon is. Beckert idézi Jeffersont: „earth belongs in usurfruct to the living” (13. l.). Az alaszkai törvényhozás szerint a bányákért fizetett „regálé” (royalty) egy része a polgárok összességét illeti meg (Michael Forsyth in International Herald Tribune, 2010. 2. 17, 10). Természetesen az, aki azt posztulálja, hogy jogállamot lehet teremteni, kizárólag a kommutatív piaci jogra építve, disztributív-elosztó jog nélkül, e meggondolástól tudatosan eltekint. Ankerl G.: Beyond Monpoly Capitaism and Monopoly Socialism: Distributive Justice in a Competitive Society. Schenkman, Cambridge MA, 1978.
13 Kant E.: The Metaphysical Elements of Justice. I. kötet: Foundation of the Metaphysics of Morals. Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1965, § 47, 32. Rawls 11.
14  „Self-obligation”; Beckert 76.
15  Lalande A.: Vocabulaire technique et critique de la philosophie PUF, Párizs, 9. kiadás, 1962, 253 Christian Wolff idézi Hobbest : „My own truly be mine, if there is one unambiguously strongest power in the realm, and that power treats is as mine, protecting its status as such.”
Robespierre és Mirabeau („positive laws that made property possible in the first place”) tagadja, hogy a (magán)tulajdonjog mint természetjog a társadalom előtti; de Rousseau és Montesquieu (Spirit of the Laws, 1748) is, akárcsak Hegel, aki ebben Fichtét [Foundations of Natural Rights: According to the Wissenschaftslehre. Cambridge UP, Cambridge, 2000 (1796)] követi és a társadalmi szerződésből vezeti le a magántulajdont (Beckert 57).
16 Locke-nak „property was a natural law that preceed all social institutions… individual right of property aroses from human appropiation of nature”… „natural law justification of private property” justifies also „inheritance law”. Beckert 71.
17 Ankerl G.: Beyond Monopoly Capitalism and Monopoly Socialism: Distributive Justice in a Competitive Society. Schenkman, Cambridge, MA., 1978, 9–16.
18 Dahl R: A Preface to Economic Democracy. University of California Press, Berkeley, 1985, 69.
19 Az egyenjogúságnak a versengéses társadalmi modelljéből levezetett kifejezése az esélyegyenlőség (Beckert 28).
Bocsássuk előre, hogy az USA-ban például a háztartások 17%-ának nincs semmi vagyona (vagy csak adóssága), s csak az emberek 20%-a örököl egyáltalában valamit is. A tapasztalat azt is mutatja, hogy minél nagyobb tőkevagyonnal rendelkezik valaki, vagyonának annál nagyobb része származik öröklésből (McNamee 59kk, 68; Beckert 14–15).
20 Rawls i. m. 278, 14–15.
21 A. Roberto: The Limits of Rawlsian Justice. Johns Hopkins UP, Bal­timore, 1998.
22 Brownlie I.: Priciples of Public International Law. Oxford UP, Oxford, 2003 (6. kiadás), 531–2.
23  Mary Ann Gledon: A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. Random House, New York City, 2001.
24  Berthel Haarder: Beware, Broadening the Definition of Rights Can Make a Wrong, New York Times,1998 november 26.
25  Lásd még Onuma Yauaki idézett tanulmányát (112–113).
26  Curt Goering, 16-17, in Bell A. D. és J–M. Coicaud (szerk.): The Ethics in Action: The Ethical Challenges of International Human Rights Non­go­vernemental Organizations, Cambridge UP, Cambridge, 2007. 8, 13 16–21. Ugyanabban a kötetben Gilmore Mertz cikke (8 l.). Omuna Yasuaki idézett cikke 111–4, Jegyezzük meg, hogy J.-Coinaud szerint (21) a INGO-ok ma erősebbek, mint a szakszervezetek.
27 C. Scott: The Interdependence and Permeability of Human Right Norms: Toward a Partial Fusion of International Covenants on Human Rights. In: Osgood Law Journal. Vol. 27, 1989. Dembour M.–B.: What are Human Rights? Four schools of thought. In: Human Rights Quarterly. Vol. 32, 2010. február, 2–3 l.
28  Brownlie I. I. m. 530–539.
29 Louis Henkin: The International Bill of Rights. In: Bernhardt Rudolf és J. A. Jolowicz (szerk.): International Enforcement of Human Rights, Springer, New York, 1987, 6-9. Brownlie: Obligations are „programmatic and promotional” (539).
30 Philip Alston: U. S. ratification of ICESCR. In: American Journal of International Law, 1994, pp. 1–13.
31 Az 1975-i 3281[XXIX] ENSZ közgyűlési határozat elsö fejezete 2. cikkelyének 1. pontjában megerősíti az államoknak a természeti kincsekhez való szuverén jogát.
32 A Human Rights Watch-szervezetek a nemzeti és nemzetközi szakszervezkedés jogának betartását még szorgalmazzák. (ICESCR 8. §; Brownlie 539.) Ugyanis ennek nemcsak gazdasági-szociális, hanem politikai-jogi dimenziója is van s szerepel az ICCPR-ben is (22.1. §). Megjegyzendő, hogy e szervezeteket sikerült számos országban eredeti céljuktól eltéríteni, s működésüket a magántőke alkalmazottai helyett a demokratikus államok aránylag biztonságos helyzetben lévö alkalmazottainak körére leszűkíteni. Lásd például Franciaországot.
33 Az 1964-beli ILO Convention 122. § 1(2) megállapítja, hogy „there is work for all who are available for and seeking work.” Lásd még Ankerl G.: Toward a Social Contract on World-Wide Scale: Solidarity Contracts. ILO, Genf, 1980.
34 Az első cikkely: „to accept… responsibilities for the achievement and maintenance of as high and stable employment as possible, with a view to the attainment of full employment”; a második: „…to protect …the right of the worker to earn his living…”
35  Jouve E: Relations internationales. PUF, Paris, 1992, 412 kk.
36 Brownlie 4 és 540.
37  Kishore Mahbubani: Can Asian Think? Times, Singapur, 1998.
38  Ankerl G.: ‘Nyugat’ van, ‘Kelet’ nincs. In: Valóság 1997. 8. Joy Hendry és Heung Wah Wong (szerk.): Dismanteling the East-West Dichotomy. Routledge, New York, 2006. Ankerl i. m. 2000, 55.
39  Ankerl G.: Anyanyelv, írás és civilizációk. Mundus, Magyar Egyetemi Kiadó, 2004, 312.
 


« vissza