Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
Hungarian Review

Humboldt, Goethe, Márai – A Bildung-eszmény és a művelt polgár közösségi ideálja

 

Édesapám, id. Hörcher Ferenc emlékére


A klasszikus (elsősorban 19. századi) német liberális felfogás Bildung-fogalmát Humboldt nézetrendszere jeleníti meg legemlékezetesebben. Egyúttal, az életműben lejátszódó hangsúlyeltolódás révén, világossá teszi a szabadelvű ideológia Bildung-fogalmának belső feszültségét is. Lássuk, hogyan próbálja kibontani a fogalmat August Wilhelm Humboldt, a kozmopolita felvilágosult szerző, aki első korszakában az én kiteljesítésének programjaként beszél a fogalomról, párhuzamosan azzal a politikai filozófiával, amely a minimális állam eszményét köti az egyéni szabadsághoz, majd második korszakában a Ferguson-féle közösség iránti érzék jelentőségét állítja értékrendje csúcsára, ezzel mintegy kritikáját adva saját korábbi felfogásának is.

A német historizmusról szóló szakmunkában a következőképp mutatja be a szerző Humboldtot: „Az arisztokrata és kozmopolita beállítottságú Humboldt Goethe, és mindenekelőtt Schiller barátja (...) a francia hódítás kezdetéig szívvel-lélekkel a humanitásideál hívének vallotta magát.1 Ám más kortársak is fontosak mondandója megértéséhez: például a klasszikus német filozófia nagyjai közül a skótok társadalomfilozófiáját továbbgondoló Hegel, aki nevezetes módon, elméletileg megalapozottan is, az államot és a polgári társadalmat világosan elválasztja egymástól. Hegel fogalmi megkülönböztetésének azért van kulcsszerepe a humboldti elképzelésben, mert annak (19. századi, klasszikus) liberális alapjaihoz vezet: az egyéniség tiszteletéhez. Ez a mag, akárhogy is nézzük, másfelől a romantikához köti Humboldt gondolkodását, no meg persze az antik hagyományhoz – a német kultúra kontextusában a kettő nagyon is közel állt egymáshoz. A delphoi jósda önmegismerésre felszólító jelszava egyfelől, az ént istenítő romantika másfelől: Humboldt egyebek mellett ebből a kétféle szellemi forrásból desztillálja a maga individualitásfogalmát. Persze ne szaladjunk túlságosan előre. Nála még nem az irracionális szenvedélyek hajtotta 19. századi zseniről van szó, hanem a goethei felvilágosult racionalitás teljességéről: „az ember igazi célja nem az, amit a változó hajlam, hanem amit az örökké változatlan értelem ír elő számára: erőinek legmagasabb szintű és legarányosabb kiképzése egy egésszé.2

Azt is hozzá kell persze tenni, hogy – csakúgy, mint a barát Goethénél és Schillernél – az erők harmonikus egésze az érzelmek kiművelését is feltételezi. Humboldtnál továbbá nem izolált egyének önérvényesítő versenyéről van szó, ahogy az atomista individualizmus elképzeli, hanem – a felvilágosodás társiasság-eszményéhez illően – „a kibontakozó egyéniségek közt alapvető harmónia uralkodik”,3 a barátság arisztotelészi elvének megfelelően. Ám ez az együttműködés Humboldt első korszakában nem az állam, hanem a polgári társadalom keretei között zajlik – az állam feladata csupán a külső-belső biztonság szavatolása. Az egyén ugyanis nem külső, hanem csak belső erőkből képes fejlődni: az ideális az lenne, ha „mindenki csak saját magából és saját magáért fejlődnék”.4

Humboldt tehát ebben az első korszakában a képzés-eszmény egyéni kiteljesítést célzó aspektusát helyezte előtérbe, a liberális individualizmus klasszikus német változatát előlegezve meg.

Az individualista gondolkodónak jó oka volt kellő távolságtartással kezelni az államot: hiszen a porosz állam felvilágosult abszolutizmusa valóban nem elsősorban az egyén kiteljesedését biztosító eszközként funkcionált. Ám azon sem csodálkozhatunk, ha szerzőnk másként látta a helyzetet, mihelyt nem az állammal szemben, hanem az állam képviselőjeként szemlélte a kérdést. Ám nem feltétlenül kell ezt puszta elfogultságként értelmeznünk. Már Fergusonnál láttuk, a felvilágosodás korában is jelen volt egy olyan kritikai hang, mely az egyénközpontú társadalom veszélyeire hívta fel a figyelmet, s a francia forradalom, majd annak hódító, militáns változata, a napóleoni erőszakos birodalomépítés ismeretében, a németek megsértett nemzeti büszkesége miatt e gondolat nyilván különösen fontossá vált. Humboldt szerint csak akkor van esély a katonai veszély elleni fellépésre, ha az egyének képesek a köz javáért súlyos áldozatokat is vállalni. Most arra van szükség, hogy mindenkibe „az igazi harcosok – vagy inkább a nemes polgárok – szellemét leheljék, akik mindig készek hazájukért harcolni”.5

A Bildung-fogalom másik fontos összetevőjének bemutatására is kiválóan alkalmasak Humboldt vonatkozó gondolatai. Nagy hatású elméletében ugyanis részletesen kitér a műveltségeszmény egy sajátos vonására: az a külső valóságra és az én belső viszonyaira egyaránt vonatkozik. Ez az összefüggés nem független a fogalom másik, épp előbb elemzett kettősségétől, hogy egyszerre tekinthető individualista és közösségi meghatározottságúnak.

Az ember művelődésének (Bildung) elmélete című töredékében6 nem az embernek a világhoz fűződő viszonyát tekinti elsődlegesnek, hanem épp ellenkezőleg, saját magával kapcsolatos elképzelését: „az ember... egyetlen dologra irányuló szándék nélkül, csak természetének erőit akarja erősíteni és fokozni, és lényének értéket és tartósságot szerezni”. Az anyag-forma arisztotelészi fogalompárját felhasználva, a klasszikus német filozófia szellemében írja, hogy az emberben munkálkodó erő, a gondolat „puszta forma”, melynek „szüksége van anyagra, amiben magát kifejezvén fennmaradhat”. Ezért, saját belső lényegének megvalósítása céljából fordul a külvilág felé, ismereteket szerezve és tevékenykedve. S ebből fakad, hogy nem az a fontos, hogy mit sajátít el a világból, vagy mit teremt meg benne, hanem az, hogy e tevékenységnek mi rá a visszahatása, vagyis „saját belső fejlődése, nemesedése vagy legalábbis az őt emésztő nyugtalanság megszüntetése”. A világ megismerése által is csak magát érti meg, külvilágra irányuló cselekvése révén is csak magát kívánja „szabaddá és függetlenné” tenni.

A gondolat mögött természetesen a magát megismerő, s ebben (Istenhez) méltóságát megmutató ember kanti tanítása rejlik, továbbgondolt formában. Erre utal az elképzelés azon eleme, hogy az egyén épp saját partikularitását megismerő mivoltában válik az emberiség egészének részévé. Mert az emberi fajt jellemzik azok az értékek, melyekre az egyén ily módon törekszik: a műveltség (Bildung), a bölcsesség (Weisheit) és az erény (Tugend). Ez az antik-keresztény nagy hagyomány, melyről fentebb volt szó, s mely Cicerón keresztül legalább Arisztotelészig nyomozható vissza. A középkor számára is fontosnak bizonyult görög filozófus etikájában is az erény az egyén életének végcélja, s az ott is szoros szövetségben áll már a filozófiával, vagy inkább a bölcsességgel (szófia). Ám ez az önformálási igény a kereszténységben kapcsolódik össze emlékezetes módon a mulandósággal vívott harccal, az örök élet reményével. Amikor az ember a külvilág felé fordul, akkor a magában kiküzdött értékek megörökítésére tesz kísérletet, alkotása saját mulandóságának meghaladása, „a nemesedés és műveltség bizonyos folytonosságának megnyugtató gondolata”. Vagyis az egyéni érték átörökítésére (tradíció) törekszik az alkotó ember – a kultúra ebben az értelemben valóban a mulandóság fölött aratott szellemi győzelem, mely materiális alakot nyer.

Innét nyeri el az értelmét a művészet Humboldt Bildung-elméletében. Az egyén saját kivívott belső értékét próbálja a világban megjeleníteni, úgy, hogy „ennek az elidegenedésnek a folyamatában el ne veszítse saját magát”. Sőt, inkább megörökítse. A művészi teremtés folyamatában „közelednie kell a tárgyak tömegéhez, ezt az anyagot szellemének alakjára kell formálnia, és a kettőt hasonlóvá tenni”. Csak úgy őrizheti meg önmagát a világ végtelenségében, ha tevékenységének határt szab, „hogy ne vesszen el üres és terméketlen módon a végtelenben”. Épp e behatároltság révén tudja megőrizni a mulandóság meghaladására irányuló végső célt, ezért van, hogy „szerteágazó tudását és cselekvését behatárolttá, puszta ismereteit tudós műveltséggé (gelehrte Bildung), a csak nyugtalan törekvést bölcs tevékenységgé (weise Thatigkeit) próbálja alakítani”.

Ebben a koncepcióban tehát a műveltség nem puszta ismeret, és nem is csak a világ megmunkálására (művelésére) igyekvő tevékenység. Az embert valójában belső nyugtalanság hajtja, hogy az emberi nemhez tartozóvá válva kiteljesedjék. Az önképzés célja magunk kiteljesítése, a műveltség pedig épp az az állapot, amelyben a lélek ily módon vált kiteljesedetté, azaz erényessé és bölccsé. Ám az egyén nem tud közvetlenül magán tevékenykedni: szellemének szüksége van megmunkálandó anyagra, ezért fordul a tárgyak felé, hogy benső értékeinek bélyegét rájuk üsse. A világ megműveléseként értett tevékenység és ismeret, a művészet és a tudomány ismét visszahat az egyénre, annak végső célját, mulandósága és partikularitása meghaladását szolgálja. A művészet ebben a koncepcióban egyenes út magunk megalkotására, ám épp a külvilág, a másik ember felé fordulás mozzanatában. Egyben magunknak a (világ megismerésén és megmunkálásán keresztül zajló) megismerése és megalkotása által támad a remény az emberiséghez, a kiteljesedett humanitáshoz való eljutáshoz.

*

Humboldt műveltségeszményében tehát két fogalmi feszültségpontot azonosítottunk. Egyfelől azt mutattuk meg, hogy számára a műveltség az individualitás primátusán alapul, de nem szorítkozik arra, mivel interperszonális természetű jelenségként értelmezi (lásd a barátság arisztotelészi fogalmát), vagyis társas fenoménként. Második korszakában pedig egyenest átfordul a dolog, és kifejezetten a közösségi erények kerülnek előtérbe, az én öncélú felmagasztalása helyett. Másodszor pedig – nem függetlenül az első kérdéstől – azt néztük meg, hogy mi a viszonya az egyénnek belső világához, és mi a külvilághoz. Azt láttuk, hogy itt a belső világ élvez primátust, de kiteljesedésének feltétele a külső, személyi és tárgyi világgal vállalt sokrétű interakció.

A továbbiakban a műveltségeszmény társas dimenziójával fogunk foglalkozni, a művelt polgár (Bildungsbürger) fogalmán keresztül. Kiindulópontunk itt is a polgári társadalom és az állam 18. század végi elválasztása lehet. Mindkét közösségtípusnak megvan a maga polgárfogalma: a polgári társadalomé a bourgeois, a vagyonos polgár, míg az államé a citoyen, az állampolgár.7 A burzsoá olyan polgár, aki vagyona révén válik a közösség egyenrangú tagjává – németül e tulajdonhoz fűződő viszonyra a Besitzbürger kifejezés utal. Ám Rousseau republikánus modelljében e polgártípusnál fontosabb és értékesebb a citoyen, az állam ügyeiben aktívan és tevékenyen részt vállaló polgár ideálja.

A Bildungsbürger valójában egy harmadik típust képvisel. Ő nem vagyona, de még csak nem is puszta aktív, participatív hajlandósága miatt tekintendő polgárnak – vagyis a polisz (állam) egyenrangú tagjának –, hanem műveltsége által válik azzá. Ez a polgárfogalom a Bildung-eszmény kikristályosodása, tehát az érett felvilágosodás idején születik meg, de szorosan kapcsolódik a korábbi udvari ember fogalmának bizonyos elemeihez. Ahogy a reneszánsz (majd később a barokk) udvari embert is mindenirányú képzettsége és műveltsége tette alkalmassá udvari szerepe betöltésére, ugyanígy a Bildungsbürger is műveltségével emelkedik ki a sorból, s válik annak a városi elitnek a tagjává, amely a német városokban és kisállamokban az ügyeket irányította. Ilyen szempontból is érdemes megemlítenünk a weimari miniszteri posztot is betöltő Goethét. Vagy gondoljunk csak az általa megörökített Wilhelm Meister élettörténetére. Goethe hétköznapi hőse olyan mintakép, aki a század gyermekének szokásos útját járja be: kacérkodik a művészettel és a forradalommal, de sok-sok kiábrándulás és tapasztalat után végül polgári foglalkozást vállal, és a társadalom megbecsült tagjává válik. Goethe szakít a művészetek és a szerelem iránti lángolásába belehaló romantikus zseni történetével (lásd a Werthert, ifjúkori nagy sikerét), és megmutatja, hogy a művészetekkel kötött barátság nem szükségszerűen destruktív, hanem igenis alkalmas lehet arra, hogy az ember általa magát tökéletesítse, és közösségét gazdagítsa. Nem véletlenül írja Hegedűs Géza: „Wilhelm Meister nem Werther: céltudatos, felméri a valóságot, eredménye polgári győzelem az adott viszonyok között. Tudatosan műveli magát, formálja saját egyéniségét, sok mindent megpróbál, többek közt lángoló hivatástudattal színész is lesz... végiggondolja a század adta eszméket, miközben orvosnak készül, és végül sebészként szerez magának polgári tekintélyt.8 Önművelés, saját egyénisége formálása: Wilhelm Meister a Bildung-eszmény megtestesítője (a visszatérő szerzői önirónia ellenére is), nem véletlen, hogy magát a Goethe által tökélyre vitt műfajt is fejlődési regénynek, Bildungsromannak nevezik németül.

A másik korabeli példánk Justus Möser.9 Ő a korszak egy Magyarországon kevésbé ismert szereplője,10 egy személyben jogász, államférfi, irodalmár és történész. Az osnabrücki lokálpatrióta a városi tanácsban szolgálta polgártársait évtizedeken át, miközben létrehozta irodalmi, sőt politikai filozófiai életművét is, mely szintén a patrióta szellem megnyilvánulása volt. A műveltség-eszmény elkötelezettje: az irodalom mellett a színház is foglalkoztatta, nem csoda, ha Lessing, Herder és Goethe is dicsérőleg emlegette az „osnabrücki patriarchát”. Alakja jó példa arra művészi érzékenységű és széles műveltségű polgárra, aki a műveltségben, a kulturális életben, sőt a művészetben nem a polgári éthosz ellenében, hanem épp azt felvállalva keresi élete kiteljesítésének lehetőségét.

*

A Bildungsbürger felvilágosult, majd 19. századi ideálja azonban nem csak német specialitás. Mutatis mutandis, más kontextusokban is megjelenik. Könnyen kapcsolatba hozható ideáljával a gentleman fogalmának újszerű használata is. Ez utóbbi cím sem pusztán a születési privilégiumra alapozódik már, inkább az erkölcsi-műveltségi feltételek teljesülésével érhető el. A 19. századi újfajta gentlemaneszmény előzménye megjelenik Burke-nél,11 ám a műveltséghez kötött legvilágosabb megfogalmazását John Henry Newman nevezetes dolgozatában (Az egyetem eszméje, 1852, 1858) találjuk. Ahogy Humboldt, Newman is az egyetem teoretikusa, az érdekli, hogy mi célja van ennek a sajátos képzési formának. Newman közvetlenül Arisztotelészre támaszkodik, amikor megpróbálja meghatározni egy 19. századi katolikus egyetem célját, s azt a szabad tudásban (liberal arts) ragadja meg.12Jó dolog úriembernek lenni, jó dolog művelt főnek lenni, árnyalt ízlésűnek, nyíltnak, méltányosnak, szenvedélytől ment elmének, nemesnek és udvariasnak – ezek a nagy tudás természetes jellemzői és az egyetem céljai.13 Azt is világossá teszi azonban, hogy ha valaki szert tesz erre a műveltségre, az még nem jelenti az erény birtoklását, s különösképp nem a szentséget. Ám jelenti azt, hogy elszakadunk a mindennapi érdekviszonyoktól, el a haszonkalkulációtól, a tudást önmagáért keressük, a világot önmagában szemléljük. S váratlan módon: e szemlélet természete szerint esztétikainak bizonyul: „A termékeny birtok – mondja (tudniillik »a nagy bölcselő« – HHF) – hasznosabb, de szabad emberhez az méltó, amelyik gyönyörűségünkre szolgál. Termékenynek mondom azt, ami jövedelmező, gyönyörűséget okozónak azt, ami a használatán kívül nem hajt említésre méltó hasznot.14

Mint Goethe és Möser példájából is láttuk, a Bildungsbürger és a gentleman ön-célú (tehát magát formáló) műveltsége nem zárja magába az egyént. Épp ellenkezőleg. Az énformálás lehetőséget nyit számára az erények elsajátítására, és azon keresztül a polgári társadalomban vállalt tevékeny részvételre készít fel. A műveltség tehát nem valamifajta különös hobbi, nem is megélhetést biztosító szaktudás, hanem társas készségek sora, olyan jellem alapja, amely lehetővé teszi a társadalom számára is hasznos tevékenységet az egyén számára. De az esztétikai gyönyörködés képessége, mely a Bildungsbürgernek és a gentlemannek egyaránt megkülönböztető jegye, egy olyan művészet számára teremti meg a lehetőségi feltételeket, amely nem a polgárival szembeni ellenállásban, valamifajta lázadásban keresi a művészi érvényességet, hanem éppen hogy a polgári társadalomba integrálódik, és a polgár számára nyújt érvényes esztétikai élményt.15

*

E tekintetben két huszadik századi példánk – nem túl meglepő módon – Thomas Mann és Márai Sándor. Kettejük közül Thomas Mann az ismertebb nemzetközileg, ám problémánk szempontjából az ő megoldási kísérlete kevésbé ígéretes, mint Máraié – bár mindkettejüké csak töredékesen tudja felmutatni az eredeti ideált. Mann nemcsak A Buddenbrook-házban gyászolja a hanyatló polgári világot. Leginkább explicit műve, melyet sokan a szerzőt is jellemző kulcsszövegként olvasnak, a Tonio Kröger című elbeszélés is erről árulkodik. Bár a két barát, Tonio Kröger és Hans Hansen, a művész és a polgár éles szembeállítását úgy próbálja a történet végén feloldani az író, hogy Kröger bizonyos fokig megtér ősei polgári világához, a zárlat mégsem megnyugtató. Thomas Mann a jelek szerint túlságosan is rabja Nietzschének, Dosztojevszkijnek és mögöttük a fenségest legitimáló romantikának ahhoz, hogy ki tudjon egyezni a művelt polgár pozitív eszményével. Hiába tehát Tonio vallomásos levele az elbeszélés végén Lizaveta Ivanovnának, melyben ezt olvashatjuk:

Két világ között állok, egyikben sem vagyok otthon, épp ezért kissé nehéz a sorom. Maguk, művészek, polgárnak neveznek, a polgárok pedig kísértésbe esnek, hogy lefüleljenek. Nem tudom, melyik keservesebben sértő. A polgárok ostobák; ti, szépségimádók viszont, akik engem flegmatikusnak és vágytalannak szidtok, gondoljátok meg, hogy van egy mély, eredendő és végzettől rendelt művészsors, hogy aki ennek részese, az semmit sem tart oly édesnek és kívánatosnak, mint a közönségesség gyönyörét.

Én bámulom a büszkéket és hidegeket, akik a nagy, a démoni szépség ösvényein kalandoznak, és megvetik az »embereket« – de nem irigylem őket! És ha valami képes az irodalmárból költőt fejleszteni, az én polgári vonzódásom az emberi, az eleven, a közönséges dolgokhoz képes rá. Minden melegség, minden jóság, minden humor ebből származik, és nekem szinte úgy tetszik, hogy ez a szeretet, melyről írva vagyon, hogy akit eltölt, emberek és angyalok nyelvén tud szólani, de akiből hiányzik, az zengő érc és pengő cimbalom csupán.16

Tonio Kröger – szerzőjével, Thomas Mann-nal ellentétben – nem képes integrálódni a társadalomba, nem képes saját autentikus szerepkörét megtalálni, tényleg a művészet világa és a polgári élet közötti légüres térben reked.

De mi a helyzet Márai Sándorral? Amellett szeretnék érvelni, hogy ő sikeresebben testesíti és formálja meg a Bildungsbürgert. Ennek bizonyítása során legelőször is az a kérdés, hogy emigrációja, majd az emigrációja végét jelentő öngyilkossága nem rombolja-e le a lokálpatrióta-művész goethei-möseri hagyományát, s nem mutat-e maga is a manni hanyatlás-paradigma felé. Nyilván erős érvek mozgósíthatók egy ilyen értelmezés alátámasztására is.

A jelen dolgozat viszont erősebb tételt fogalmaz meg: amellett kíván érvelni, hogy Márai egy máig vállalható ideáltípust képvisel. A Márai-paradigma – melybe beletartozik az írói életút éppúgy, mint annak önéletrajzi megjelenítése és a fiktív művek sora is – a történelmi Magyarország egyik legerőteljesebb narratívája a művelt polgár dicsőítésének. E tekintetben azok a kritikák sem különösebben zavaróak, melyek az írói teljesítmény léptékét kívánják megkérdőjelezni. Hiszen Márai nem kíván zseniként tündökölni, épp ellenkezőleg. Életművében saját és szűkebb pátriája (családja, városa, társadalmi rétege) sorsát próbálja megérteni, feltárni, művészileg megformálni. Hitelessége, végső soron értéke nem pusztán az önkiteljesítő művészé, hanem, ahogy a Bildung-fogalom elemzésekor láttuk, célja írója (és olvasója) jobb önmegértésén keresztül közösségük „újraalapítása”.

Ilyen szempontból nem tekinthető véletlennek, hogy Thomas Mannéhoz hasonlóan Márai Sándor életművének középpontjában is a polgár-művész viszony áll. Mégpedig belső konfliktusként megélt kettősségként. Ám Márai képes a csatát, legalább a fikció szintjén, ha nem is megnyerni, de továbbra is védhetőként bemutatni. Ennek viszont az a titka, hogy képes művészetét a polgári énje értelmezésére fogni, vagyis az önértés szolgálatába állítani, saját Bildungja részévé tenni.

Kassai polgár volt, szász elődökkel, akik Goethét olvastak, Möserhez hasonlóan büszkén szolgálták városukat, és Thomas Mann-ra polgárként, s nem idegenként tekintettek. Ám a család magyar lett, a Monarchia hű hívei, akik azonban megőrizték őseik tartását. „Őseim szász polgárok, akik egy színes, érdekes nép földjéről jöttek, mint pionírok, s aztán városokat és városi műveltséget építettek ott, szigorúan polgári törvények szerint éltek. A városokat körülkerítették magas falakkal és privilégiumokkal, s nem engedték be oda sem a nemest, sem a pór népet. (...) Különös fajta volt a szász. Erejét tudta továbbadni a világnak, és mindenhol alkotott: például segített megalkotni nemcsak a magyar városi műveltséget, hanem az angol-szász világot is.17

Származása révén tehát a Bildungsbürgertum világába született bele, de már magyar földön élt. S már fiatalon lázadt polgári öröksége ellen, ahogy kell. Ám lázadása valójában identitása kivívásáért kezdett harc volt, ezért a lázadás tapasztalata után szükségszerűen következett a kiengesztelődés is. Az Egy polgár vallomásai (1934), mely a családi fészek leírásával kezdődik, az apa halálával ér véget. Márai ezzel az írói fogással teszi világossá, hogy regénye tulajdonképp egy tradíció összefoglalása és továbbadása. Amit apja képviselt, azt kell továbbvinnie – legalábbis regénye egyes szám első személyű hősének – saját fiktív énjének. Az igazi ideált az apja jelenítette meg a szemében, aki még halálos ágyán is méltó maradt önmagához:

Mindig ilyen volt: udvarias, korrekt és csöndes. »Köszönöm, hogy még egyszer eljöttél« – mondta, olyan finoman és nagyvilágian, hogy könny szökött szemembe. Apám ismerte a nagy titkot, az udvariasság titkát. Néha azt hiszem, ez a legtöbb, amit ember embernek adhat. Minden családtaggal úgy bánt, mint nagyon előkelő vendéggel; soha nem érkezett úgy látogatóba, hogy a család nőtagjainak elegáns és becses ajándékot ne hozzon, minden családi és hivatalos ünnepen megérkezett névjegye néhány szál virággal. Szörnyű betegségében ezen az utolsó éjszakán is oly tisztán, mosdottan, előkelően feküdt halálos ágyán, oly rendbe rakott volt körülötte minden, mintha éppen csak nyugovóra tért volna valamelyik hétköznap után. Ebben az éjszakai órában megértettem apám arisztokratizmusát. Élete a jóság és az udvariasság előkelőségének jegyében telt el.18

És egy kicsit lejjebb így folytatja az író:

Hallgatása tapintat volt, nem gyöngeség. Tudta, hogy egymás között, emberek között nem lehet másképp boldogulni, mint tapintattal és diszkrécióval, és napirendre kell térni egymás titkai fölött. Mégis, mereven nézett szemembe. Búcsúzott tőlem, a legidősebbtől, mintha át akart volna adni valamit, egy szót, egy család titkos szavát, valamilyen útmutatást az élethez, egymáshoz – de aztán hallgatott, mint aki tudja, hogy nem lehet senkin segíteni, egyén és család magára marad végzetével.19

Diszkréció, udvariasság, tapintat. Azok a szavak, melyek a Bildung-eszmény legfontosabb építőkövei közé tartoztak. Már Castiglione könyvében megjelentek, és Gadamer is ezt hangsúlyozza, a humanista vezérfogalmakat tárgyalva: „Tapintaton egy meghatározott érzékenységet és érzékelési képességet értünk az olyan szituációk és a bennük való viselkedés iránt, amelyekre nézve nem rendelkezünk általános elvekből eredő tudással.

Majd hozzáfűzi: „Amit Helmholtz tapintatnak nevez, az magába foglalja a képzést, és az esztétikai, valamint a történeti képzésnek egyaránt függvénye.20 Ám a legárulkodóbb mégiscsak a jóság és az udvariasság erénye közötti összefüggés: nem külsődleges modorról van szó, hanem lényegi kérdésről: az udvariasságban benne rejtőzik a jóság. Hogyan? A kérdésre a választ Kosztolányitól kapjuk, aki az 1933-ban publikált Esti Kornél harmadik fejezetében hasonló fogalmakat vet fel, természetesen hősének tulajdonítva azokat: „azt a meggyőződést vallotta, hogy emberiességünk, apostolkodásunk – becsületesen és őszintén – egyedül csak a kis dolgokban nyilatkozhat meg, s a figyelem, az elnézésen és megbocsátáson alapuló kölcsönös kímélet, a tapintat a legtöbb, a legnagyobb dolog ezen a földön. Végül ezen a gondolatsoron haladva arra a sivárnak, sőt egyenesen pogánynak tetsző következtetésre lyukadt ki, hogy mivel igazán jók úgyse lehetünk, legalább udvariasak legyünk.21

Kosztolányi és Márai. A Bildung-eszmény magyar nyelvű kiteljesítői. Életművük nem paródia, és nem puszta irónia – a szó szoros értelmében vett antik, arisztoteliánus és sztoikus hagyomány továbbélése, felemelése, a művészi megformálás révén történő elsiratása és művészi újraalkotása. Egyúttal a nemzeti (magyar nyelvű, de soknemzetiségű) kultúra dicsőítése is, ahogy Márairól írva Szerb Antal fogalmaz, aki maga is világpolgár, és a legszebb magyar irodalomtörténetet írta: „Magyarnak lenni, »őslakónak« lenni, annyit jelent, mint őrizni a törékeny ereklyét, azt a végső kultúrát, ami túl van minden műveltségen, tudáson és alkotáson, amit nem lehet megtanulni, csak örökölni: a magatartás kultúráját.22



 

Jegyzetek:

 

 

1 Georg. G. Iggers: A német historizmus. A német történetfelfogás Herdertől napjainkig. Gondolat, 1988, Budapest.

2 Iggers idézi, a következő forrásból: Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staatszubestimmen, In Gesammelte Schriften, I. kötet, kiadta Albert Leitzmann, 1903, Berlin, 106.

3 Iggers, 1988, 77.

4 Iggers idézi, uo., forrása: Humboldt, 1903, 109.

5 Iggers idézi, 79., forrása: Humboldt, 1903, 140.

6 In Német kultúraelméleti tanulmányok I., szerkesztette: Bujdosó Dezső, Nemzeti Tankönyvkiadó, 1999, Budapest, 382–386.

7 A megkülönböztetés Rousseau-tól indul, Kanton át Hegelig fejlődik. A dolog újszerűsége abban áll, hogy már nem az a kérdés, hova születtél, hanem inkább az, hogy milyen vagyonnal, tulajdonnal rendelkezel.

8 Hegedűs Géza: Johann Wolfgang Goethe (1749–1832), in uő.: Évezredek szépprózája, Budapest, 1976, 2013.

9 Jonathan B. Knudsen: Justus Möser and the German Enlightenment, Cambridge University Press, 2002, Cambridge.

10 De lásd Gőzsy Zoltán – Spannenberger Norbert: „Ex minimis faciunt maxima” Kísérlettípusok a paraszti közösség ideális rendjének kialakítására felvilágosult evangélikus lelkészek munkáiban. Korall, 36. sz. 10. évf. (2009. július), 102–118., akik kimutatják Möser hatását Tessedik Sámuelre.

11 Lásd például a következő részletet: „Mi sem bizonyosabb, mint az, hogy erkölcseink, civilizációnk, s mindazok a jó dolgok, amelyek az erkölcsökkel és a civilizációval kapcsolatosak, időtlen idők óta két elven alapulnak; s kétségkívül a kettő összefonódásának eredményeként léteztek; a gentleman és a vallásosság szellemére gondolok.” Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról, ford. Kontler László, Atlantisz–Medvetánc, Budapest, 1990, 169.

12 Mint írja: „Amíg azonban világ a világ, áll Arisztotelész tanítása e kérdésekben, mert a természet és az igazság tekintetében bölcsessége csalhatatlan.” John Henry Newman: Az egyetem eszméje. A tudás célja önmaga. A dublini katolikus egyetem alapítása alkalmából tartott előadás. The Idea of a University. University of Notre Dame Press, 1982, Notre Dame, Indiana, 74–92. Ford. Endreffy Zoltán, Nyitott Egyetem, http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/Tarsfil/kut/tanulm/newman.htm

13 John Henry Newman: Az egyetem eszméje. uo.

14 Arisztotelész: Rétorika, ford. Adamik Tamás, Telosz Kiadó, 1999, Budapest, i. 5. 1361a

15 Természetesen itt nem a Gadamer által kritizált Erlebnisről, vagy a Debord által elemzett spektákulumról lenne szó, hanem a befogadó önformálására esélyt teremtő művészet autentikus esztétikai hatásáról.

16 Thomas Mann: Tonio Kröger, 9. fejezet, Lányi Viktor fordítása, http://mek.oszk. hu/00400/00437/00437.htm

17 Márai Sándor: Napló (1945–1957), 1968, Washington, 230–231.

18 Márai Sándor: Egy polgár vallomásai, Akadémiai Kiadó, Helikon Kiadó, 1934, 1990, Budapest.

19 Uott.

20 Gadamer: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor, Gondolat,1984, Budapest, 35.

21 Kosztolányi Dezső: Esti Kornél, harmadik fejezet, http://mek.oszk.hu/00700/00744/00744. htm#3

22 Szerb Antal: Féltékenyek, Nyugat, 1937. 6. szám., http://epa.oszk.hu/00000/00022/00617/19649. htm#jegyz1 Szerb Antal Márai-kritikájáról lásd: Fried István: Polgári író? A polgárság írója? in uő.: Író esőköpenyben. Márai életének, pályájának emlékezete. Helikon Kiadó, 2007, Budapest, 123–156., 131–132.


« vissza