Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
Magyar Fejlesztési Bank Zrt.
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
NMI

A családfogalom: jogintézmény vagy biológia?

"Az a körülmény tehát, hogy az ember esetén a szelekció mindkét szülő tartós együttműködése irányába hatott, s hogy az anyához való gyermeki viszony nem kizárólag a táplálék biztosításának kérdése körül forog, önmagában is valószínűsíteni látszik Csányi azon megállapításának helyességét, hogy a gyermek–apa kapcsolat is sajátos tartalmú, biológiai eredetű viszony. Olyan, amely túlmutat a nemzés és táplálékbiztosítás puszta tényein. Mindebből következően azt mondhatjuk, hogy az ellentétes nemű személyek tartós, az utódok gondozását biztosító kapcsolata természeti, evolúciós jelenség, mely az utódokkal, s azoknak a szülőkhöz való sajátos kötődésével együtt képezi az emberi együttélés legkisebb egységét, a családot."


 

Evolúciós alapok


 

Az emberi faj sajátos átmenetet képez a poligám és a monogám szisztéma között. Ahogy Csányi Vilmos fogalmaz: „A majmok között ritka a monogámia, az emberszabásúak között is csak a gibbonoknál jelenik meg. Az ember ebben kivétel, tulajdonképpen furcsa átmenet a közeli rokonoknál tapasztalható poligámiától a monogámia felé.[1] Ebből persze az is következik, hogy a párkapcsolati modell e viszonylagos meghatározatlansága teret enged annak, hogy a kulturális tényezők egymástól többé-kevésbé különböző (poligám, illetve monogám) házassági és ezekhez igazodó családmodelleket formáljanak ki. Azonban – ahogy Csányi más helyen rámutat – a biológia szintjén adott meghatározatlanság a kulturális közegen áthatolva is megmutatja valós természetét, hiszen amiként a poligámiát engedő kultúrákban sem ritkák a monogám kapcsolatok, úgy a hivatalosan monogám kultúrák gyakorlatától sem idegenek a poligám jellegű jelenségek, hívják bár azokat a legkülönfélébb módon (barátnő, kitartott, intim munkatársi kapcsolat, prostitúció).

A házassági modellek különfélesége (monogámia, többnejűség, többférjűség) mögött is jól felismerhető azonban egy sajátos jelenség, aminek lényegét az ellentétes neműek tartós kapcsolata és a közös utódaikról való gondoskodás adja. Amint ugyancsak Csányi írja: „Minden kultúra elismeri a férfi–női kapcsolat valamilyen intézményesített formáját, ami gyermeknevelő, valamint gazdasági és egyéb jellegű együttműködés. Minden kultúrában megjelenik a kapcsolatok legkisebb egységeként a család.”[2] Ezt a posztmodern ideológiák szempontjából inkorrektnek, ám természettudományos aspektusból precíznek nevezhető kijelentést Csányi a következőkkel egészíti ki. „Sok feminista teoretikus gondolta azt, hogy semmiféle biológiai adottság nem késztet az anyai viselkedésre, sem a férfi–női kötődésre, sem a gyermek–apa kapcsolatra, hanem ezek tisztán gazdasági és kulturális kényszerek hatására jelennek meg. Ezeknek a teoretikusoknak semmiféle biológiai ismeretük nem volt, és valószínűleg az evolúciót is csak hírből ismerték. De még biológia nélkül is elegendő szociológiai és antropológiai vizsgálat igazolta, hogy az emberi társadalmakban, extrém eseteket leszámítva, az eddigiekben bemutatott döntően biológiai sajátosságok alapján hosszabb-rövidebb, esetleg több generációt átívelő időre kialakul az a kis csoport, amit általában családnak nevezünk. A 60-as években divatba jöttek a promiszkuitást favorizáló kommunák. Ezek sorra felbomlottak, éppen azoknak a kötőerőknek a működése következtében, amelyek a szerelmet, a párkötődést, a szűkebb család kialakulását hozták létre.”[3]

A humánetológia tehát világosan látja, hogy az ember legmélyebb evolúciós adottságai hosszabb távon távolról sem iktathatók ki pusztán annak következtében, hogy ugyancsak evolúciós sajátosságként rendelkezünk az úgynevezett indoktrinálhatóság, a befolyásolhatóság tulajdonságával, ami a legkülönbözőbb, akár a biológiai adottságainkkal ellenkező ideológiák befogadására is nyitottá tesz minket. A humánetológiától többé-kevésbé független tudományszak, az evolúciós pszichológia ugyancsak hangsúlyozza a család evolúciós eredetét. Amint Bereczkei Tamás rámutat: „Ismeretes, hogy az emberi társadalmak a családi elrendeződések és házassági típusok széles spektrumát mutatják. Ezen belül mindegyik formát olyan helyi alakulatnak szokás tekinteni, amely az adott gazdasági és kulturális viszonyok termékeként jött létre. Az evolúciós megközelítés azzal egészíti ki és árnyalja ezt a képet, hogy rámutat a család evolúciós eredetére és adaptív formáira.”[4]

Fontos mozzanat, hogy az evolúció során, az egyre bonyolultabb szervezetek létrejöttével az egyedfejlődés mind lassúbb ütemben történik.[5] E körülménnyel többé-kevésbé összefügg, hogy az emberi utód viszonylag fejletlenül jön a világra: fizikai és mentális kifejlődésének hosszabb szakasza esik a születést követő időszakra. Ez egyfelől azzal jár, hogy más főemlősökhöz hasonlítva a gyermek szülőktől való függősége hosszabb ideig tart, másfelől az ember esetén az utód felnevelése mindkét szülő kooperatív közreműködését igényli.[6] A tartós párkapcsolatoknak tehát az utódgondozásban jelentős adaptív értéke mutatkozott és mutatkozik meg.

Itt azonban mindjárt hozzátehetjük azt is, hogy a gyermeknek nem csupán a fizikai fejlődése szempontjából van szüksége mindkét szülő kooperatív támogatására, hanem egészséges érzelmi fejlődése, világban való biztonságérzetének kialakulása céljából is. Hogy az érzelmi kötődés független a táplálékellátás biztonságától, már az embertől különböző fajok esetében is kimutatták, megdöntve ezzel azt a korábbi feltételezést, hogy az utódnak az anyjához való kötődése kizárólag az anya táplálékbiztosító szerepével függ össze.[7] A világrajövetelüktől önállóan táplálkozó kacsák ugyanis éppúgy követik anyjukat, mint azon fajokhoz tartozó kicsinyek, amely fajoknál az anya táplálószerepe tartós. Az utód biztonságérzete ilyenkor nyilvánvalóan nem a táplálkozás biztosítottságával függ össze. Ezt a tényt nem írja felül, legfeljebb árnyalja az imprinting (bevésődés) azon korai megnyilvánulása, amelyet Konrad Lorenz a nyári ludaknál figyelt meg. Az új egyedek kikelve először Lorenz csizmáját pillantották meg, melyet azután mint anyjukat követték.

Az érzelmi kötődés és a táplálékbiztonság függetlenségét igazolta H. F. Harlow és M. K. Harlow majmokkal végzett kísérlete is.[8] Az anyjától elválasztott makákó a depresszió jeleit mutatta, majd két lehetőség közül azt a táplálkozási forrást választotta, amely majomanyát formázott. Sőt, az állat akkor is a „szőrrel” (frottírral) bevont műanyát választotta, amikor a cumisüveg nem arra, hanem a pusztán drótból készült alkalmatosságra volt szerelve. A kísérlet további tanulsága, hogy a társas kapcsolatoktól az első hat hónapban megfosztott, műanyán nevelt egyedek felnőtt korukban vagy agresszívvé, vagy épp visszahúzódóvá váltak, rendellenes volt szexuális viselkedésük, s ha egy ilyen nősténynek gyermeke született, hanyagoló, bántalmazó anyának bizonyult.

Az a körülmény tehát, hogy az ember esetén a szelekció mindkét szülő tartós együttműködése irányába hatott, s hogy az anyához való gyermeki viszony nem kizárólag a táplálék biztosításának kérdése körül forog, önmagában is valószínűsíteni látszik Csányi azon megállapításának helyességét, hogy a gyermek–apa kapcsolat is sajátos tartalmú, biológiai eredetű viszony. Olyan, amely túlmutat a nemzés és táplálékbiztosítás puszta tényein. Mindebből következően azt mondhatjuk, hogy az ellentétes nemű személyek tartós, az utódok gondozását biztosító kapcsolata természeti, evolúciós jelenség, mely az utódokkal, s azoknak a szülőkhöz való sajátos kötődésével együtt képezi az emberi együttélés legkisebb egységét, a családot.


 

A házasság jogi szabályozása az archaikus időktől


 

Noha a férfi–nő kapcsolatnak vélhetően már prehisztorikus korában igen változatos formái alakultak ki a monogámiától a többnejűségen (poligínián) át a többférjűségig (poliandriáig), mégis a legkorábbi ismert jogi szabályozásban, a sumér családjogban erős monogám tendencia érvényesülését láthatjuk. A Kr. e. 3. évezred végéről, a harmadik uri dinasztia megalapítója, Ur-Nammu király korából olyan szabályozás maradt fenn, amely főszabálynak a monogám kapcsolatot tekintette, s csupán kivételesen, a feleség megbetegedése esetére tette lehetővé a férfi számára, hogy második feleséget vegyen magához, ám ezt is csak azon kötelezettség mellett, hogy mindkét házastársáról gondoskodik.[9]

Kínában a konfucianizmus elterjedésével egy, a korábbinál magasabb erkölcsiség vált a közgondolkodás részévé, s így a harmonikus családi kapcsolatok is mind nagyobb értéknek számítottak. Ez ugyan valamelyest visszább szorította a többnejűség gyakorlatát, ám az – együtt az előre elrendezett házasságokkal – egészen a 20. század első feléig fennmaradt.[10] A szülők és a rokonság által előre elrendezett házasság gyakorlata nem idegen a hindu hagyományoktól sem, ahol – különösen az alsóbb varnák körében – erős monogám tendencia érvényesül, s a házasság elvileg – valamennyi varna tekintetében – egy életre szóló elköteleződés.[11] Megjegyzendő, hogy az elrendezett házasságoknak a nyugati, individualista felfogástól meglehetősen idegen intézménye sajátos kifejeződése egy igen figyelemreméltó biológiai mozzanatnak. Azokban a kultúrákban, amelyekben ez az intézmény létezik, a házasságot nem pusztán a házasulók személyes ügyének, hanem a családok felelősségének tekintik. S valóban, a megkötendő házasság – azon túl, hogy az ifjú pár sorsát határozza meg – döntést jelent a család génjeinek további sorsáról is. Érthető tehát, hogy még azokban a kultúrákban is, amelyekben az egyéni szabadság és az individualitás oly nagy tiszteletnek örvend, s melyekben a fiatalok formálisan és a jog szempontjából teljesen szabadon dönthetnek jövendőbelijükről, nos még e kultúrákban is különféle praktikái alakultak ki a szülői befolyásolásnak, de legalábbis a befolyásolás kísérletének. S ez távolról sem kizárólag gazdasági tényezőkkel függ össze.

Hasonló szemlélet uralkodott a régi zsidó felfogásban is, mely a többnejűségtől sem idegenkedett. Amint Jany János rámutat: „A bibliai korban a házasság inkább családok és nemzetségek közötti megegyezés és szövetség, mintsem az érintett felek közti megállapodás kérdése volt. Ebben a korban a poligámia megengedett volt, sőt a bibliai narratívák szerint olyan házasságokat is kötöttek, amelyeket a későbbi mózesi törvények tiltottak (pl. Jákob két testvért vesz feleségül, holott ez a Lev. 18:18 szerint tilos).”[12] Mind a poligámia, mind pedig a férjnek a feleség eltaszításához fűződő egyoldalú joga markáns módon Maimonidész korában és hatására szorul háttérbe.

A japán kultúra vonatkozásában érdekes megfigyeléseket tesznek azon krónikák, amelyek még az egységes Japán létrejöttét megelőző időkből származnak. Ezek szerint a japánoknál a poligíniának egy olyan sajátos változata alakult ki, amelyben az egyes feleségek mind a férjükétől, mind a többi feleségétől külön háztartásban éltek. E feleségek egymással azonos jogokat élveztek, és helyzetük is viszonylag szabad volt.[13] Helyzetük bizonyos mértékig emlékeztet azon spártai és etruszk asszonyokéhoz, akik ugyan monogám házasságban éltek, ám férjükhöz fűződő kapcsolatuk valamelyest közelített a mellérendeltséghez. Athénban a peloponnészoszi háborút követően változott meg érzékelhető módon a nők megítélése és helyzete, és kezdtek a házasságról nem mint csupán a gyermekek nemzésére szolgáló intézményről vélekedni.[14]

A görög kultúrában – szoros összefüggésben a terület földrajzi adottságaival és eltartóképességének korlátaival – a házasságkötés életkora férfiaknál a 30–37. életévre tolódott ki. A szexuális érés 15–16. életévétől a házasulás korának eléréséig tartó két évtizedben a szexuális energiák levezetésére különféle módozatok alakultak ki a prostitúciótól a homoszexualitáson át a zoophiliáig.[15] E széles körben elterjedt gyakorlatok ellenére sem volt azonban indíttatása a görögöknek arra, hogy e jelenségeket, vagy ezek némelyikét a házasság fogalma alá rendeljék, a házasság kifejezésével illessék. Arisztotelész a krétaiakról írva azt jegyzi meg, hogy a gyermekáldás elkerülése érdekében „megengedték a férfiak egymással való nemi érintkezését”.[16] Amint Németh György figyelmeztet, a homoszexualitás „voltaképp biszexualitást jelentett: a polgár eleget tett az állam ama igényének, hogy házasságot kössön, és utódot hozzon létre”.[17]

Noha a prostitúció gyakorlata a görög világhoz hasonlóan Rómában is honos volt[18], és a homoszexualitás társadalmi megítélése – nem utolsósorban a görög kultúra itáliai befolyása következtében – Rómában is egyre inkább megengedő volt, mégis megfigyelhetők bizonyos sajátszerűségei a római erkölcsöknek és a római házasságnak. Annak ellenére így van ez, hogy Fustel de Coulanges némi romantikus hevülettel, az ősi indoeurópaiak közös kulturális és vallási gyökereinek hangsúlyozásával, bizonyos szertartási elemek egybevetésével igyekszik szinte azonosnak, de legalábbis több mint hasonlónak bemutatni a görög és római házasságot.[19]

A római házasság hasonlóságot mutat a göröggel abban, hogy monogám jellegű volt, és a válásnak, illetve a nő elbocsátásának csak szűk körben voltak meg a lehetőségei.[20] Ezt – amint arra Coulanges helyesen utal – alapvetően a nő terméketlensége alapozhatta meg.[21] Hérodotoszra hivatkozva említ két spártai királyt, akik feleségük meddősége miatt voltak kénytelenek elválni, illetve – Aulus Gellius nyomán[22] – megemlékezik a római Spurius Carvilius Rugáról, aki hasonló okokból bocsátotta el feleségét. Geréb József felhívja a figyelmet arra is, hogy Kr. e. 234-ben Spurius Carvilius Ruga törvény elfogadását kényszerítette ki, hogy elválhasson.[23] Ezek az elszórt, egyúttal nevezetes esetek azt mutatják, hogy sem a görögöknél, sem a rómaiaknál eredetileg nem voltak jogi szabályok a válásra, így a házasság a legkorábbi időkben felbonthatatlannak számított.

A Kr. e. 5. századtól sajátos intézménye volt a római jognak az ún. manus nélküli házasság, ami – szemben az ún. manusos házassággal – nem eredményezte a feleségnek férje hatalma alá való kerülését.[24] Ez az intézmény – aminek mintájául nem kizárhatóan a szabadabb státuszt élvező etruszk asszonyok helyzete szolgálhatott – noha teljes értékű házasság volt, azt eredményezte, hogy a nő – mivel megmaradt saját agnatiójában – nem örökölhetett férjétől.

A rómaiaknál – a görögökhöz képest – egyébként is igen bonyolult rendszere alakult ki az együttélési szabályoknak, kezdve a teljes jogú római polgárok matrimonium Romanumától[25], az ágyasságon (concubinatus) és a rabszolgáknak az uruk beleegyezésével létesített contuberniumán át az idegenek házasságának tudomásulvételéig. A görög és a római házasság különbségének lényegét – túl a jogintézmény megközelítésének eltérő árnyaltságán és a szabadabb státuszt engedő manus nélküli házasság egyre szélesebb körű római elterjedésén – az a kulturális mozzanat adja, amelynek lecsapódása elsősorban a művészetekben és az irodalomban figyelhető meg. E kulturális mozzanat pedig az, hogy Rómában függetlenül attól, hogy a nő milyen típusú – tehát manusos vagy manus nélküli – házasságot köt, a családban különös tiszteletet élvez. Maga a latin matróna szó és annak sajátos jelentése igen jól fejezi ki azt a tartalmat, ami markánsan megkülönböztethetővé teszi a római családanyát görög társától. Ennek azonban nem csupán az anyaság tényéhez lehet köze, hanem ahhoz az Itáliában honosabb nőtiszteletnek is, amiről a Kr. e. 6. századi híres caerei etruszk égetett agyag szarkofág is tanúskodik. E házaspárt ábrázoló munka jól kifejezi a házasfelek többé-kevésbé mellérendeltségen alapuló bensőséges kapcsolatát. A házaspárok ábrázolása a további századokban is jellemzője maradt a római művészetnek, legyen szó akár festészeti alkotásokról, akár mozaikképről, akár síremlékről.

A nőiség, az életet adó és fenntartó anyai gondoskodás tisztelete mutatkozik meg a capitoliumi anyafarkas legendájában és ábrázolásában egyaránt, az etruszk eredetű Anna Perenna legendában, melyben az istennő három napon át táplálja a Szent Hegyre kivonult plebejusokat. És – ha két antik eposz főhősének partnerét összehasonlítjuk – igencsak más karakter Vergilius Dido királynője, aki az isteni parancs miatt őt elhagyó Aeneast megátkozza, mint Homérosz hűségesen várakozó Pénelopéja. S a példák sorából aligha hagyható ki Ovidius Metamorphosesének Baucisa és Philemonja, mely történet ugyan a görög mitológiából merít, ám a római kultúrában válik a házastársi szeretet költői apoteózisává.

Ehhez képest a görög kultúra – ami természetesen nem volt kifejezetten nőgyűlölő – sem az irodalomban, sem a képzőművészetben nem mutatta a nőiség és a házasság tiszteletének azt a bőségét, mint a római. Érdekes azonban, hogy Platón Lakomájának a szerelmet dicsőítő hat szónoklata közül valamennyi foglalkozik a fiúszerelemmel, s csupán háromban bukkan fel a férfi és a nő közötti szerelem.[26]

A keresztény felfogás házasságról és családról való nézeteit legalapvetőbben az Ószövetség bizonyos tanításai, Jézus kijelentései, illetve Szent Pál néhány fontos üzenete alakította ki. Már Mózes I. könyvében megtalálható a monogám kapcsolatra való egyik fontos utalás, nevezetesen: „a férfi elhagyja apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez és lesznek egy testté.”[27]

Amint azonban említettük, a zsidóság tényleges gyakorlatától nem volt idegen sem a válás, sem a többnejűség. A dolognak ez az eldöntetlensége szolgáltatott alkalmat a farizeusoknak arra, hogy a válás kérdésében Jézust állásfoglalásra késztessék. Amint Márk evangéliuma írja: „A farizeusok odajárultak hozzá, s hogy próbára tegyék, megkérdezték tőle: »Szabad-e a férfinak elbocsátani a feleségét?« Ő így felelt nekik: »Mit parancsolt nektek Mózes?« Erre azt mondták: »Mózes megengedte, hogy válólevelet írjunk és elbocsássuk«. Erre Jézus azt válaszolta nekik: »A ti keményszívűségetek miatt írta nektek e parancsot. A teremtés kezdetén azonban Isten férfivá és nővé alkotta őket. Ezért az ember elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és a kettő egy testté lesz. Így már nem ketten vannak, hanem egy test. Amit tehát Isten egybekötött, azt ember szét ne válassza!« Odahaza a tanítványai ismét megkérdezték őt erről a dologról. Azt felelte nekik: »Aki elbocsátja a feleségét és másikat vesz, házasságtöréssel vét ellene. És ha az asszony elhagyja férjét és máshoz megy, házasságot tör.«”[28]

A keresztény felfogás tehát abból indul ki, hogy Mózes eredeti tanítása és az isteni szándék egyaránt a monogám házasságon alapuló családot tekintette követendő modellnek, s csupán engedményt jelentett minden ettől való eltérés. Jézus az emberek, közelebbről a zsidók keményszívűségét említi a válólevéladás lehetőségének okaként, azonban e tanításnak mélyebb értelme is van. Az nevezetesen, hogy mind a poligámia, mind a poliandria, mind pedig – például a görögöknél – az elterjedt homoszexuális gyakorlatok nemritkán valamilyen kényszer hatására alakultak ki. A poligíniát többnyire a népesség megcsappanásának pótlása, a poliandriát és a homoszexualitás tolerálását pedig a túlnépesedés megelőzése tette indokolttá. A poligíniát természetesen nagyban előmozdította az ember – különösen a férfiak – poligám késztetése, ez azonban nem teszi nem létezővé azt a tényt, hogy mind a férfiaknak, mind a nőknek meglévő sajátossága a partnerrel való kapcsolat kizárólagosságára vonatkozó igény. Mindaz, amit szerelemnek és féltékenységnek nevezünk, s amik minden ismert kultúrában valamilyen mértékben előfordulnak, igencsak arra mutatnak, hogy a monogám késztetések igen erősek az ember esetén. Ezt természeti, demográfiai, gazdasági kényszerek oldani képesek, a kulturális, különösen a vallási kötöttségek pedig alkalmasak arra, hogy az egyik vagy másik modellt tartósan rögzítsék.

Hogy a monogám kapcsolat iránti vágy, a partnerkizárólagosság késztetése és a féltékenység milyen mélyen gyökerező, a kultúra alatti, biológiai adottságokból fakadó emberi tulajdonság, azt éppen az mutatja meg, hogy ezek a hagyományosan poligám házassági modellt követő társadalmakban is fontos témának számítanak, sőt olykor a házassági rítus részeként is manifesztálódnak. A demográfia által már az 1930-as években kutatott nyugat-afrikai Togóban[29], Salimde falu iszlám vallást követő lakói körében nem csupán az része a házassági szertartásnak, hogy a korábbi feleségek a menyasszonyt énekekkel igyekeznek megóvni a féltékenységtől, de az is, hogy a szertartást felügyelő idős asszony szemmel tartja az arát, nehogy az a boldogító igen kimondása előtti utolsó pillanatban megszökjön.[30] Bár Togóban a modernizáció nem hagyta érintetlenül az archaikus – részben a törzsi, részben az iszlám kultúra formálta – viszonyokat,[31] mégis sok ősi szokás él töretlenül tovább e vallási sokszínűséget mutató országban.

A harmadik feleséggel kötött szertartásról szóló tudósítás bár megemlíti, hogy az adott kulturális közegben a nő legfőbb szerepe férje kiszolgálása, mégis kényszeredett okoskodásnak érezhetjük az első feleség, a huszonöt éves Raina magyarázatát a nászról. Amikor ugyanis férje közölte vele újabb házassági szándékát, ő – elmondása szerint – azt válaszolta: „Ez jó ötlet. Mert én pl. sokat utazom, és amikor távol vagyok, ki készít neki ételt?”[32] E sajátos kulturális közegben tehát kézenfekvőbb egy újabb házasság megkötése, mint a szükséges élelem elkészítése, s még akkor is, ha a férfinak már egy második feleség szolgálata is rendelkezésére áll. Nem kevésbé tanulságos az új feleség nyilatkozata sem: „Nem törődöm a féltékenységgel, az élelemről és a ruházatról gondoskodom. Ha van pénzem, és a férjem megadja, amire szükségem van, nem izgat a féltékenység.”[33] A féltékenység, a partnerkizárólagosságra való késztetés tehát adott, legfeljebb csupán nem törődnek vele. S igaz ez még akkor is, ha nyilvánvaló tény, hogy a monogám kapcsolatokat preferáló kultúrákban is megvan a poligám késztetés, hiszen erre utal a kölcsönös hűség megfogadásának szokása. Ha ugyanis a házastársi hűség kényszerítő biológiai adottság volna, aligha kellene arról fogadalmat tenni. Ez pedig annak ellenére igaz, hogy a monogám kultúrákban nem intézményesült a házasulók szökési szándékának megfigyelése. Ez utóbbi pedig arra mutat, hogy a monogám – s így a keresztény – házasságok esetében vélhetően szilárdabb lehet a házassági szándék, amit a római jog affectio maritalisnak[34] nevez, mint Togo iszlám kulturális közegében.

A keresztény tanítás szerint a házasság nem csupán monogám, nem csupán felbonthatatlan, hanem a két fél kölcsönös együttműködésén alapul. A kereszténységtől sem egészen idegen egyfajta patriarchális szemlélet, azonban a férfi családfői szerepe számos kötelességgel, szolgálattal párosul. A keresztény kultúra házassági és családmodelljének egyik legteljesebb kifejezését Szent Pál Kolosszebeliekhez írott levele fogalmazza meg. Amint az apostol írja: „Asszonyok! Engedelmeskedjetek férjeteknek, amint az Úrban illik. Férfiak! Szeressétek feleségeteket, s ne legyetek indulatosak velük szemben. Gyermekek! Fogadjatok szót mindenben szüleiteknek, mert ez kedves az Úrnak. Atyák! Ne keserítsétek gyermekeiteket, hogy kedvüket ne veszítsék.”[35]

Ebben a felfogásban feltétlen kötelezettsége van nem csupán az asszonynak az engedelmességre, de a férjnek is a felesége iránti szeretetre, s a gyermekeknek az engedelmességre. Vallási kötelezettség ez, amelynek megszegésével a vétkes nem csupán a másik felet sérti meg, de az isteni parancsot is. A házastársi kötelesség megszegése pedig nem a válás lehetőségét alapozza meg, mint például a hinduknál,[36] hanem az örök üdvösség elvesztésének kockázatát növeli.

Tertullianus szellemesen fogalmaz, amikor megállapítja: „anima naturaliter christiana”.[37] Persze szekuláris módon a dolog úgy is fogalmazható, hogy a kereszténység eszmerendszere számos természetes késztetésünknek ad kulturális megfogalmazást. Noha az észak-afrikai laikus teológus ezt az eszmét alapvetően az istenképzet emberben való meglétével összefüggésben említi, ám a lélek természettől fogva keresztény jellegének gondolata a házassággal kapcsolatban is felidézhető.

A férfinak a keresztény házasságban jellemző családfői, vezetői szerepe meglehetősen idegen a modernség egyenlősítő, gyakran egyformává tenni igyekvő törekvéseitől, ám igencsak összhangot mutat a nőknek a férfiakkal szemben támasztott, minden ismert kultúrában előforduló azon elvárásával, hogy a férfi „tisztelhető legyen”, a nő a férfira „fel tudjon nézni”. Mindezt az evolúciós pszichológia fogalomrendszerében – Bereczkeit idézve – úgy is megfogalmazhatjuk, hogy „az emlősök nagy szülői ráfordítással rendelkező nőstényei olyan hímet igyekeznek választani, amely értékes tulajdonságokkal (jó génekkel) rendelkezik és/vagy képes és hajlandó részt venni az utódok gondozásában.”[38] Majd hozzáfűzi: „Miután a férfiak kisebb-nagyobb mértékben minden kultúrában részt vesznek az utódgondozásban, a nők elsősorban olyan tulajdonságokat részesítenek előnyben potenciális párjuknál, amelyek az erőforrások birtoklását, illetve megszerzésének jövőbeli lehetőségét mutatják.”[39] A nő tehát leendő párjában olyan tulajdonságokat keres, amelyek szorosan összefüggenek a vezetővé válás, az erőforrások feletti rendelkezés lehetőségével. David Buss kutatásai azt is kimutatták, hogy az általa vizsgált harminchét kultúra mindegyikében a nők fontosabbnak tartották a partner magas státuszát, ambiciózus voltát, jó anyagi kilátásait, mint ugyanezen kultúrák férfi tagjai.[40]

Szintén közismert tény, hogy a nők – a férfigondolkodás számára kissé paradoxnak tűnő módon, ám összhangban a természet logikájával – a férfitől nem csupán „erőt” várnak el, hanem figyelmet és gyengédséget is. Utóbbi tulajdonság megkövetelése a legnagyobb valószínűséggel az utódok gondozásában való közreműködési készség „tesztelésében” is szerepet játszhat. Erre enged következtetni az a tény, hogy noha a párkapcsolatban és az utódgondozásban nagyobb költséget viselő nők alkalmi kapcsolataikban is fenntartják viszonylag szigorú követelményeiket partnerükkel szemben, az ilyen kapcsolatok esetén azonban a nő mérlegelése során nagyobb súllyal esik latba a férfi fizikai vonzereje, mint hosszú távú kapcsolatainál, ahol viszont a barátságosság, a humorérzék, a megértés ellensúlyozni képesek a kevésbé előnyös fizikai adottságokat.[41]

A nőknek a férfiakkal szemben támasztott – kultúrákat átívelő – kissé paradox követelményei tehát rokon vonásokat mutatnak a Szent Pálnál olvasható tanítással az engedelmes asszonyról és a családfői szerepet szeretettel – és értelemszerűen gyengédséggel – viselő férfiról. A vezetés és a szeretetteljes szolgálat pusztán logikai ellentétének természet által megkövetelt egysége teszi a keresztény házasságban ténylegesen mellérendeltté a feleket, hiszen az, aki vezet, egyúttal szolgál is, és aki engedelmeskedik, azt szolgálják is.


 

A filozófiai gondolkodás hatásai a család- és házasságfogalomra


 

Az eddigiekből látható volt talán, hogy – noha gazdasági, kulturális adottságok nyomán a házasság és a család intézményének a legkülönfélébb módjai alakultak ki – sehol sem vált kétségessé, hogy a házasság férfi és nő kapcsolata, a család pedig egy ilyen kapcsolaton alapuló, alapvetően az utódok gondozását szolgáló intézmény. A nyugati kultúra posztmodern stádiumába való jutására volt ahhoz szükség, hogy ne csupán filozófiai és politikai diskurzus tárgyává váljon az, ami évezredeken keresztül evidencia volt, hanem hogy számos nyugati országban a jog által újra definiálva legyenek ezek az intézmények. Többek között ott is, amelyek nem csupán hagyományosan keresztény országoknak számítanak, hanem amelyek közül többnek a társadalmában a katolikus vallás a nemzeti tudat kohéziós erejét, a nemzeti önmeghatározás egyik fontos elemét jelentette. Ilyen országnak tekinthető az eredetileg soknemzetiségű és a vallás szellemében egységesített Spanyolország, vagy az az Írország, amelynek lakói eredeti nyelvüket ugyan jórészt elvesztették, ám különállásuk zálogaként katolikus vallásukat megőrizték.

Ezeknek a fejleményeknek számos oka van. A probléma jogszabállyal való eldöntésének igyekezete éppúgy kulturális természetű, mint maga a problémafelvetés. Arról van szó, hogy a konfliktusok kezelésében a nyugati kultúrában – összehasonlítva a keleti civilizációkkal – lényegesen nagyobb szerep jut a jognak, mint a hagyományoknak, szokásoknak. Külön fontos mozzanat a nyugati jogi gondolkodás jogpozitivista jellege, melynek lényegi vonása a jogszabály valóságot alakító, sőt konstituáló erejébe vetett mély hit, a ius és a non ius, a jog és az erkölcs elhatárolásának igyekezete, s annak kézenfekvő adottságként való elfogadása, hogy valamely magatartás lehet jogszerű anélkül, hogy egyúttal erkölcsös is volna. A jog erejébe vetett szinte vallásos hit nyugaton szükségképpen tereli a politikai diskurzusokat abba az irányba, hogy valamely probléma megfelelő és végleges megoldását a kérdés jogszabállyal való rendezésében lássák.

Mindez persze csupán a dolog technikai oldalával függ össze, nevezetesen hogy nyugaton miért számít különösen fontosnak bizonyos dolgok jogszabályba való foglalása. Ettől többé-kevésbé elhatárolható kérdés a nyugati kritikai szellem sajátos működése, amelyben maga a kritika is önértékké vált. David Hume filozófiájának sajátos továbbfejlesztéseként jelent meg Immanuel Kant kriticizmusa, mely a skót filozófus nyomán elhatárolta a lét és a legyen, a Sein és Sollen szféráját. Hume és Kant nyomán a nyugati filozófia egyik alapdogmájává vált, hogy mindabból, ami van, nem következtethetünk arra, hogy minek kell lennie.

Ez a felvilágosodásból származó, szinte dogmaként kezelt, bár távolról sem vitathatatlan tétel szolgáltatta utóbb az egyik leghatékonyabb fegyvert a különböző fogalmak átértékeléséhez, sőt a társadalmi valóság meghatározott irányú megváltoztatási kísérleteihez. Így például e felfogásban az a tény, hogy a házasság fogalma hagyományosan, és a világban legelterjedtebb módon férfi és nő kapcsolatát jelenti, nem enged arra következtetni, hogy ennek a továbbiakban is mindig így kell lennie. Ám ez is csupán egy logikai eszköz, mely egy igen bonyolult társadalmi problémának éppúgy a formális oldalához tartozik, mint az a körülmény, hogy a fogalmak átértelmezésének miért kell jogszabályi alakot ölteniük.

A dolog tartalmi részéhez tartozik azonban, hogy mely fogalmak és mely társadalmi viszonyok átalakítását veszi célba, és milyen irányba kívánja módosítani valamely ideológia, vagy politikai mozgalom. Nyilvánvaló ugyanis, hogy sem a nyugati jogpozitivizmus létéből, sem a kanti formulából nem következik a házasság és a család fogalmának átértelmezése, mint ahogy századokig nem is került elő a kérdés. Ehhez egy igen markáns irányultságú ideológia megszületésére volt szükség, ami csupán eszközül használta-használja mind a Sein–Sollen kettősségével összefüggő argumentumot, mind pedig a jogot mint valóságot konstituáló, létrehozó jelenséget.

Az ideológia alapvetően a frankfurti iskolához, az ún. kulturális marxizmus képviselőinek, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse és Jürgen Habermas munkáihoz köthető. Ebben a kritikai elméletnek is nevezett irányzatban – amint Szilágyi Péter rámutat – a „»kritikai« jelző (…) a valósággal és a mindennapi gondolkodással szembeni kritikát jelenti, vagyis társadalomkritikát (és nem a tudományos módszerként fölfogott racionális kritikát, mint a kritikai racionalizmus esetében).”[42] E szemlélet szerint az empirikus-pozitivista tudományművelés csupán tudomásul veszi, s ezzel valójában konzerválja a meglévő viszonyokat.[43] A kritikai elmélet ezzel szemben a tapasztalati-leíró szempontokon túl nagy hangsúlyt helyez az értékelő-mozgósító tényezőkre is.[44] A valóságot tehát nem csupán megismerni, hanem alakítani is akarja, s ennyiben kötődik a marxizmushoz, ám a munkásosztály vagy bármely más réteg nem jelenik meg számára mint kitüntetett entitás.[45]

Az első világháborút követő nyugat-európai kommunista kísérletek bukása után, majd a fasizmus és a nácizmus tapasztalatai alapján Marcuse – eszmetársaival együtt – felismeri, hogy a 20. században a munkásosztály már nem alkalmas a forradalmi változások kikényszerítésére. Marcuse Az egydimenziós ember című, 1964-ben megjelent munkájában a kulturális marxizmus beláthatatlan következményű eszméit veti papírra. Ahogy a marcuse-i dilemmát Tanyi Attila megfogalmazza: „A nagy kérdés az, hogy a társadalom mely rétege lenne alkalmas erre a feladatra (ti. a forradalomra – Sz. J.) akkor, amikor a munkásosztály is elvesztette a Marx által neki tulajdonított forradalmi potenciált. Marcuse a társadalom perifériájára szorult, marginalizálódott rétegek és egy felvilágosult értelmiség által gyakorolt nevelési diktatúra kombinációjában lát erre esélyt (…).”[46]

Tanyi felhívja a figyelmet Marcuse Erosz és civilizáció című, 1955-ös munkájára, amiben a német filozófus freudi alapokon az örömelvre és a szexualitásra véli alapozhatónak a forradalmi változásokat.[47] Marcuse freudista felfogásában a szűkös gazdasági körülmények között a szexualitást el kellett fojtani a társadalmi uralmi formák fenntartása érdekében, ám a 20. századi bőség mellett erre nincs szükség, s a szexualitás felszabadítása át fogja alakítani a társadalmat.[48] Azonban a szexualitás felszabadításával és forradalmi átalakulások segítésére való felhasználásával kapcsolatos 1955-ös gondolatok összefüggésben az 1964-es, a marginalizálódott kisebbségek forradalmasítására vonatkozó nézetekkel együtt egyenesen vezetnek el a szexuális szempontból marginalizálódott rétegek, a szexuális kisebbségek forradalmi változásokra való felhasználásához. És ezen a ponton idézzük fel Szilágyi Péter már említett gondolatait: a kritikai elmélet számára nincsenek preferált csoportok és entitások, sokkal inkább meghatározó benne a társadalomátalakítás programja. Így valóban bizonyos csoportok felhasználásáról, nem pedig a jogaikért való küzdelemről van szó.

Ez a program azonban megköveteli a talaj megfelelő előkészítését, amelyet Marcuse nem csupán a nevelésben lát, hanem – amint 1969-es munkájában kifejti – a demonstrációkban, konfrontációkban, a lázadásban.[49] Mindez sokkal közelebb áll a politikai aktivizmushoz, mint a tudományossághoz. Az ember humánetológiai tulajdonságainak és erős monogám késztetéseinek ismeretében kifejezetten tudománytalan Marcuse-nak az a feltételezése is, hogy a monogám hajlamok kizárólag gazdasági és kulturális kényszerek hatására voltak jelen az emberiség történetében. Amint elöljáróban Csányit idézve írtuk: „A 60-as években divatba jöttek a promiszkuitást favorizáló kommunák. Ezek sorra felbomlottak, éppen azoknak a kötőerőknek a működése következtében, amelyek a szerelmet, a párkötődést, a szűkebb család kialakulását hozták létre.”[50] Csakhogy a kritikai elmélet esetében alighanem többről lehet szó, mint tudománytalanságról. Ahogy Szilágyi Péter a lényeget tömören megfogalmazza: „Röviden utalnunk kell a kritikai elmélet néhány problematikus mozzanatára. Először is arra, hogy következetesen végigvive olyan antiszcientizmushoz, tudományellenességhez vezet, ami saját gyakorlati orientáló funkcióját is veszélyezteti. Arról van ugyanis szó, hogy a kritikai elmélet szerint a szaktudományos tapasztalati objektivitás az eldologiasodás és elidegenedés reprodukciója, ezért kritikai tevékenységre csak a társadalomfilozófia vállalkozhat, az empirikus tudomány nem.[51]

Alighanem önálló monográfia tárgya lehetne annak bemutatása, hogy a kulturális marxizmus teoretikus törekvései milyen módon kapcsolódtak össze a politikai aktivizmus azon megnyilvánulásaival, melyek szükségességéről Marcuse 1969-es, bostoni kiadású művében ír. Tény azonban, hogy a Pride-nak hívott mozgalom indító eseménye ugyancsak 1969-ben történt, amikor a Bostontól alig több mint 300 km-re fekvő New York Stonewall nevű melegbárjának közönsége összetűzött a rendőrökkel.[52]

A család és a házasság hagyományos – tegyük hozzá: évezredes – fogalmainak átértékelése a fentebb említett eszme- és politikatörténeti mozzanatokon túl kapcsolatba hozható a szoros értelemben vett dekonstruktivizmussal is. A „szoros értelemben vett” kifejezést az indokolja, hogy tágabb és gyakorlati értelemben dekonstruktivizmusnak nevezhetjük a frankfurti iskola képviselőinek azon, már említett törekvéseit, hogy szigorú kritika alá vegyék a valóságot és a mindennapi gondolkodást. A kritikai attitűdön túl is találkozik a szorosabb értelemben vett dekonstruktivizmus és a frankfurti iskola. Mindenekelőtt a dekonstruktivizmus emblematikus alakja, Jacques Derrida éppúgy szellemi mesterének vallotta Martin Heideggert, mint Herbert Marcuse. Maga a dekonstrukció fogalma is Heidegger Lét és idő című munkájából veszi eredetét. Csakhogy míg Heideggernél az „Abbau”, a leépítés célja a filozófiai tolvajnyelv és a bevett filozófiai fogalmak lebontása annak érdekében történik, hogy a nyelv kifejező, sőt költői erejét felhasználva egy tapasztalás-közeli eszme szülessen, addig Derrida dekonstrukciójánál olyan analitikus, elemekre bontó törekvés és újraépítés áll a középpontban, amelynek nem képezi feltétlenül eredményét egy értelmes új jelentéstartalom. Marcuse-nak a társadalom szokott jelenségeit és struktúráit erodálni és újjáépíteni igyekvő törekvése tehát bensőséges gondolati kapcsolatban áll Derridának a struktúrákat és jelentéstartalmakat illető dekonstrukciós és új konstrukciók kialakítását célzó igyekezetével.[53] Marcuse kései munkái nagyjából azonos időben születnek Derrida egyik első fontos művével, az 1967-es Grammatológiával. Ahogy Molnár Miklós szemléletesen összegzi a derridai törekvést: „Derrida arra buzdít: úgy használjuk a nyelvet, hogy közben egyszersmind el is töröljük.”[54]

Persze a nyelvi formák dekonstrukciójára, a jelentések bizonytalanná tételére való derridai törekvés nem független George Orwell munkásságától, s különösen 1984 című, nagy hatású művétől, amelyben kiemelt szerepet kap az ún. „újbeszél” (Newspeak) fogalma és jelensége. Orwell, Marcuse és Derrida szoros kapcsolata nem ismeretlen az eszmetörténet számára, azonban e kapcsolat megemlítése alighanem szükséges a hagyományos intézmények átértékelésére vonatkozó különféle, kulturális, politikai és jogi törekvések vizsgálatakor.[55] Különösen abban az esetben, ha a szexualitás problematikáját előtérbe helyező társadalomátalakító törekvések előszeretettel alkalmazzák bizonyos fogalmak (például a házasság és a család) és azok nyelvi formáinak dekonstrukcióját.

A dekonstruktivista Derrida még egy további ponton is kapcsolatba hozható a kulturális marxizmussal és a frankfurti iskolával. A kommunista blokk összeomlása után, 1993-ban a francia filozófus a Kommunista Kiáltványra utalva Marx kísértetei címmel adta ki legújabb munkáját[56], amelyben nem csupán a marxi gondolatok továbbélésének, de egy új nemzetköziségnek a lehetőségeit is latolgatja. E műve rokon szellemben íródott a frankfurti iskolától indult Jürgen Habermas öt évvel később megjelent művével, A posztnemzeti állapottal[57], sőt Derrida és Habermas a 2003-as iraki háború kitörése után több közös publikációban igyekeztek meghatározni Európa-képüket, amelyben a szekularizáció és az erőszakmentesség mellett több mindennek helye van, azonban a nemzeti kulturális hagyományoknak nincs.[58]

Az államnak a családdal való szoros kapcsolata régóta ismert a nyugati kultúrában is. A 14. században Paduai Marsilius az államot a községek olyan munkamegosztáson alapuló egyesüléseként határozta meg, amelyben a községek alapvető egységeit a családok képezik.[59]A 16. században Jean Bodin meghatározása szerint „Az állam több családnak és az ő közös ügyeiknek a jogszerű kormányzata szuverén hatalommal.”[60] A család és az állam összefüggései természetesen a marxizmus számára sem voltak ismeretlenek, amint az többek között Engels 1884-es, A család, a magántulajdon és az állam eredete című munkájából is kiderül.[61] Az első világháborút követő forradalmi próbálkozások bukása nyomán a munkásosztály forradalmi szerepében való csalatkozás tehát szinte törvényszerűen vezetett oda, hogy a kulturális marxistává vált baloldali értelmiség szemléletében a társadalomátalakítás homlokterébe magának az államnak az alapjai, a családi viszonyok kerültek.

Figyelmet érdemel, hogy jelentős megosztottság látható a politikai szféra szociálliberális és konzervatív oldala között e kérdések megítélésében, s hogy a választópolgároknak a házasság természetével kapcsolatos nézetei sem esnek szükségképpen egybe az általuk egyébként preferált pártnak a kérdésben elfoglalt álláspontjával. A kérdés mesterséges exponálására, ideológiai alapú eredetére a leginkább az világít rá, hogy az elmúlt hozzávetőleg negyven évben a házasság és a család jogi definiálásának problematikája annak ellenére került a politikai diskurzus homlokterébe, hogy e kérdés a politikailag aktív választópolgárok többségét közvetlenül nem érinti, s hogy még a közvetlenül érintettek szexuális orientációja sem döntő jelentőségű politikai preferenciáik és a házasságról vallott felfogásuk vonatkozásában.

Hangsúlyozni szükséges, hogy a házasság jogi definíciójának kérdése elhatárolható az azonos nemű párok jogi helyzetének méltányos szabályozásától. Hogy az elmúlt évtizedekben a két különböző kérdés konzekvens módon összemosva jelent meg a politikai és ideológiai diskurzusban, ugyancsak arra mutat, hogy a probléma felvetése inkább kötődik a kulturális marxizmus ideológiai eszköztárához, mint az érintettek érdekérvényesítéséhez, méltányolható társadalmi törekvéseihez.

 

 

Jegyzetek:

 

 


[1] Csányi Vilmos: Az emberi viselkedés. Sanoma, 2007, Budapest, 148.

[2] Csányi i. m. 156.

[3] Csányi i. m. 156-157.

[4] Bereczkei Tamás: Evolúciós pszichológia. Osiris Kiadó, 2008, Budapest, 128.

[5] Stephen Jay Gould feltevése szerint az ember kifejletten is rendelkezik olyan anatómiai és mentális tulajdonságokkal (például a csontszerkezetet, a tanulási képességet illetően), amelyek a csimpánzoknál fiatal egyedekre jellemzőek. Erről és általában az ún. neoténiáról lásd bővebben Stephen Jay Gould: Ontogeny and Phylogeny. Belknap Press of Harvard University Press, 1977, Cambridge.

[6] Bereczkey i. m. 277.

[7] Richard C. Atkinson – Ernest Hilgard: Pszichológia. Osiris Kiadó, 2005, Budapest, 114.

[8] Harry Frederick Harlow – Margaret Kuenne Harlow: Effect of various mother–infant relationships on rhesus monkey behaviors. In B. M. Foss (ed.): Determinants of infants behavior. Vol. 4. Methuen, 1969, London, 15–36.

[9] Wolfram von Soden: The Ancient Orient. An Introduction to the Study of the Ancient Near East. William B. Eerdmans Publishing Company, 1994, Michigan, 134.

[10] Juhász Ottó: A tradíció és a modernizáció kérdései Kínában, 1840–2012. Külügyi Szemle, 2012. nyár 75–104., 92.

[11] Jany János: A világ főbb jogrendszerei. Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, 2011, Piliscsaba, 83–86.

[12] Jany i. m. 37.

[13] Jany i. m. 124.

[14] Gyomlay Gyula: A görögök története a római hódítás koráig. Franklin Társulat – Révai Testvérek, 1899, Budapest, 518.

[15]    Németh György: A poliszok világa. Korona Kiadó, 1999, Budapest, 141. .

[16]Politika 1272a. Németh i. m. 150.

[17]  Németh i. m. 152.

[18] Thomas A. J. McGinn: Prostitution, Sexuality, and the Law in Ancient Rome. Oxford University Press, 1998, New York.

[19] Fustel de Coulanges: Az antik városállam. Tanulmány a görög és római vallásról, jogról és intézményekről. ELTE Eötvös Kiadó, 2003, Budapest (Reprint a műnek a Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalatának kiadásában, 1883-ban megjelent kiadása nyomán) 49–58.

[20] A késői idők jogi szabályozásáról lásd Sáry Pál: A válás szabályozása a késő római jogban. Sectio Juridica et Politica, Miskolc, Tomus XXIX/1. (2011) pp. 73–87.

[21] Coulanges i. m. 63.

[22] Aulus Gellius: Attikai éjszakák I-II. Franklin Társulat, 1905, Budapest, I. 43.

[23] Geréb József: A rómaiak története. Franklin Társulat – Révai Testvérek, 1899, Budapest,133–134.

[24] Gaius Institutiói szerint (1,112) bizonyos papi méltóságokat csak azok tölthettek be, akik manusos házasságból, s azon belül is confarreatióval (vallási szertartással, és nem nővétellel) megkötött házasságból származtak. Sáry Pál szíves közlése.

[25]    Más elnevezések szerint: „matrimonium iustum, matrimonium legitimum”, vagy matrimonium iuris civilis”.

[26] Németh i. m. 147.

[27] Mózes I. 2,24-25.

[28] Márk 10,2-11.

[29] Robert René Kuczynski: The Cameroons and Togoland: A Demographic Study. Oxford University Press, 1939, Oxford, UK.

[30]Tabuházasságok 2. rész – Többnejűség. Szerkesztőségi cikk, National Geographic 2009. 09. 11. http://www.ng.hu/Civilizacio/2009/09/Tabuhazassagok_2_resz_Tobbnejuseg. Letöltés 2017. 09. 17.

[31]    Vö. Koffi A. Ekouevi: Family and Reproductive Behavior in a Changing Society: The Case of Urban Togo. Union for African Population Studies,1994. No. 7.

[32] Lásd 27. jegyzet.

[33] Uo.

[34] Az intézmény sajátos, spanyol továbbéléséről lásd Silva Sanches, Antonio – AcedoPenco, Ángel: La importancia de la affectio maritalisen la concepción de la institución matrimonialen España. In Ius est ars. Ünnepi tanulmányok Visegrády Antal professzor 65. születésnapja tiszteletére. Pécsi Tudományegyetem Állam- és Jogtudományi Kar, 2015, Pécs, 449–464.

[35]Kolosszeiekhez 3,17–20

[36] Jany i. m. 85. Manu törvénye szerint a meddő asszony mellé nyolc év után, a csupán lányokat szülni képes feleség mellé tizenegy év után lehet más feleséget venni, de a feleselő feleség esetén a férj nyomban új feleséget vehet.

[37] Apologeticum 17.6.

[38] Bereczkei i. m. 185.

[39] Uo.

[40] David M. Buss: Sex differences in human metapreferences: Evolutionary hypotheses tested in 37 cultures. Behavioral and Brain Sciences, 1989. 12. 1–49 Vö. Bereczkei i. m. 185.

[41] Bereczkei i. m. 189–190.

[42] Szilágyi Péter: Jogi alaptan. Osiris Kiadó, 1998, Budapest, 39.

[43] Uo.

[44] Uo.

[45] Szilágyi i. m. 40.

[46]    Tanyi Attila: A frankfurti iskola és 1968. Fordulat Társadalomelméleti folyóirat, 2009./6. 8–33. 20.

[47] Tanyi i. m. 21–22.

[48] Tanyi i. m. 22.

[49] Herbert Marcuse: An Essay on Liberation. Beacon, Boston, 1969. 53. Hivatkozza Tanyi i. m. 22.

[50] Csányi i. m. 156–157.

[51] Szilágyi i. m. 40.

[52] Igen érdekes, hogy a gendermozgalom egyik alapműve is nagyjából ez időben jelenik meg. Robert J. Stoller: Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity. Science House, 1968, New York, 89–90.

[53] Kettejük tevékenységét igen szellemesen hozza kapcsolatba David Wood. David Wood: The Step Back, The Ethics and Politics after Dekonstruction. State University of New York Press, 2005, Albany, 170.

[54]    Molnár Miklós: Szöveg keresztül-kasul – Szöveg Derridán kívül. In Jacques Derrida: Grammatológia. Magyar Műhely – Életünk, 1991, Budapest, 5–18. 10.

[55]    Douglas Kellner: From 1984 to One-Dimensional Man: Critical Reflections on Orwell and Marcuse. Current Perspectives in Social Theory 10 (1990), 223–252. Stephen Ingle: The Social and Political Thought of George Orwell. A reassessment. Routledge Taylor & Francis Group. London – New York, 2006; Farkas Attila: A művészet társadalomelmélete. Magyar Művészeti Akadémia Művészetelméleti és Módszertani Kutatóintézet, 2015, Budapest, 14–17. Lásd még Peter N. Funke, Andrew T. Lamas, Todd Wolfson: Bouazizi’s Refusal and Ours. Critical Reflections on the Great Refusal and Contemporary Social Movements. Temple University Press, 2017, Philadelphia, 8.

[56] Jacques Derrida: Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Éditions Galilée, 1993, Paris.

[57] Jürgen Habermas: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Suhrkamp, 1998, Frankfurt am Main.

[58]    Jacques Derrida, Jürgen Habermas: Európa – az elveszett azonosságtudat nyomában. Élet és Irodalom, 2003. 06. 13.; Jürgen Habermas, Jacques Derrida: Philosophie in Zeiten des Terrors. Zwei Gespräche, geführt, eingeleitet und kommentiert von Giovanna Borradori. Aus dem Englischen und Französischen übersetzt von Ulrich Müller-Schöll. Philo, Berlin–Wien, 2004.

[59] Ahogy Domanovszki röviden összegzi Marsilius gondolatait: „Az állami közösségi élet szerinte lassankint a gyenge kezdetből fejlett ki. Az első és a legkezdetlegesebb egyesülés a férfiúé és a nőé. Ebből eredett minden emberi közösség. A család elszaporodván, nem volt neki elég egy ház, hanem több házat kellett építeni s igy lett a község (vicus a vicinia). A család tagjait kormányozta a családfő, de nem törvény által. De miképen, a positivumot nem mondja meg. Azonban a községet már nem lehetett igy igazgatni, hanem a természeti törvény, az ész közös parancsa által. Megsokasodván a községek, ezeket is egy, vagy a legidősebbik vagy a legjobbik kormányozta. De az első községekben a részek még nem váltak szét határozott rendekre, mert ugyanaz, ki uralkodott, mivelte egyszersmint a földet vagy őrizte a nyájat. A községek elszaporodásával növekedett az emberek tapasztalása, feltalálták a mesterségeket és a tökéletesebb, jobb élethez a módokat, mi által a közösségi élet részei határozottabban alakultak meg. Igy lett a tökéletes, teljes közösség, melyet államnak, nevezünk”. Domanovszki Endre: Páduai Marsilius tana az államról és az egyházról. Magyar Philosophiai Szemle. VIII. évf. 1889. III-IV. füzet, 161–173. 163.

[60] Jean Bodin: Az államról. Gondolat, 1987, Budapest, 41.

[61]Friedrich Engels: Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats. Verlag der Swizerischen Volksbuchhandlung, Hottingen-Zürich, 1884.; Vö. Friedrich Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete. Népszava, Budapest, 1921.



« vissza