Felhasználónév: Jelszó: Elfelejtette a jelszavát?Regisztráció
Danube Institute
Magyar Fejlesztési Bank Zrt.
NKA
OTP Bank
Prima Prissima díj 2003
EEM
Príma-díj
Magyarország Barátai Alapítvány
Polgári Magyarországért Alapítvány
Batthány Alapítvány
NMI
Hungarian Review

Költői igazságszolgáltatás és politikai teológia Nagy Gáspár lírájában

 

1. rész

 

A Fiú naplójából

 

... és a csillagos estben ott susog immár harminc

évgyűrűjével a drága júdásfa: ezüstnyár rezeg

susog a homály követeinek útján s kitünteti őket

lehulló ezüst-tallérokkal érdemeik szerint illőn...

és ha jön a nyüszítve támadó gyávaság

a rémület hókuszpókusza? – akkor eljönnek ablakod

alá a szegényes alkuvások vénei-ifjai mint mindenre

elszánt hittérítők s beárad a dögszag: a teletömött

gyomor békessége meg az ígéretekkel megtelt szemek

tócsafénye és fénytelen homálya...

..csupán el kéne hinned... de nem hiszed hogy éppen

ők jöttek-szöktek el a maszkabálból hogy éppen ők

azok a független kutyák kik ideológiamentes csontokon

tökéletesítik a fölösleges morgást-harapást...

...nem tudom még hogyan viselem tartósan a szégyent

hogy együtt néztük ugyanazt az eget folyót hangyafészket

és másképp vert a szívem másért pirultam el

másért szorult ökölbe a kezem és másképp láttam

ugyanazt a fát ezüstlő éveinkkel sújtva súlyos emlékek

alatt recsegni-ropogni-hajladozni büszkén –

de ha több szégyen is társul velem akkor is csak így

mondhatom: míg a szem él látni kell fele-Barátaim!...

(Nagy Gáspár)
(1981–1986)

 

1.

 

Ki beszél a versben, és kihez beszél? A Fiú naplójából takarékos nyelven szól, s talán csak annyi bizonyos, hogy valaki beszél, aki valamely sokaság, közösség tagja, avagy kiközösített, elárult hőse.1 Beszéde zaklatott, evangéliumi és burkolt politikai utalásoktól gazdag, elhallgatásokkal, megszakításokkal barázdált; helyzettudatát a krisztusi önstilizáció hatja át. Talányos szimbóluma a „drága júdásfa”: ezüstnyárként konkretizálódik, terebélyesedik, „ezüst-tallérokat” hullajt; állagát megviseli, megtépázza az időmúlás („ezüstlő éveinkkel sújtva”). A költemény azonban – Nagy Gáspár egyik legtöbbet idézett és legalaposabban elemzett alkotása2 – a maga történelmi kontextusában már-már nem is szorul értelmezésre. A Tiszatájat megjelenése miatt ért retorziók,3 a hivatalosság, a politikai hatalom interpretációja – emlékszünk: ekként Júdás figurája nem más, mint Kádár János, a júdásfa harminc évgyűrűje pedig a közzététel előtt harminc évvel vérbe fojtott forradalom – kellő határozottsággal igazítanak el bennünket. Ez tehát egy klasszikus forradalmi vers; célja az igazság kinyilatkoztatása, de úgy, hogy lehetőleg átcsússzon a cenzúrán, ki lehessen magyarázni a megyei pártbizottságon, és ha az uralom jót akar magának, szándékoltan is félreértheti, szemet hunyhat a „nyitott szövedékűen”4 fölfeslő, előre megfontoltan végrehajtott nyelvi cselekvés fölött.

A vers tétje, hogy miként bontjuk ki a „júdásfa” lombját; milyen értelmezési tartomány borul árnyékába. A bevett „megfejtés”, hogy a fa a forradalmat, 1956-ot jelképezi, ugyan keletkezéstörténetileg hitelesen igazolható, megbicsaklik rajta a lírai logika. Ha a beszélő az elárult, meggyötört Jézus, akkor a forradalom maga a keresztre feszítés, a megváltás szent aktusa. Hogyan eshet egybe a megváltás, a kereszténység legszentebb misztériuma, azzal a fával, amelyre az áruló Júdás felkötötte magát? Retorikailag érvelhetünk amellett, hogy hiszen a forradalmat árulták el, és – mondjuk – a „júdásfa” emiatt afféle metonimikus poliszémia eredménye; a forradalom jelentése kibővül annak elárulóira és meghamisítóira. Csakhogy ez meglehetősen átgondolatlan költői eljárás volna: a forradalomhoz nem a keresztfa illene inkább a júdásfa helyett? Márai Sándor ismert metaforája is idekívánkozik: „Népek Krisztusa, Magyarország” (Mennyből az angyal). Elvégre nem a júdásfa hozza el a megváltást – bár az Júdás közreműködése nélkül5 be sem következhetett volna –, hanem a keresztfa.

 

2.

 

A Nagy Gáspár-életmű értelmezési hagyománya két fogalom gyújtópontjaihoz rajzolható ellipszisen mozog; a katolikus és a politikai költészet fókuszait irányítja a versekre. Szakolczay Lajos – Görömbei Andrástól kölcsönvéve a Pilinszky-féle „evangéliumi esztétikára” utaló kifejezést – írja, hogy „Nagy Gáspár »evangéliu- mi költő«, bibliai igemondása nem más, mint igazmondás”.6 Komplex poémák címeit sorolva teszi hozzá, hogy azok szerkezetének „mi más volna a gerince, mint a történelem és a hit, az ország-féltés és az isteni törvényeket az emberi törvényekkel ötvöző méltóság”.7 Gróh Gáspár is egyszerre jegyzi meg, hogy a költő „legismertebb versének, verseinek elemi erejét a politikum adja”,8 és „nem a hírt, a költői dicsőséget kereste, hanem a maga üdvösségének útját”,9 az életszentséget és az istenképiséget. Szemernyi kétség sem férhet ahhoz, hogy a bibliai motívumkincsek, a liturgikus kellékek, a keresztény műveltségelemek hosszasan gyűjthetők a lírai szövegkorpuszból, amelyet az alkotótevékenység szakrális elhivatottsága tesz emelkedetté (emel föl az Úrhoz). Ez a szemléletmód pedig összekapcsolódik a költő és a költészet politikai szerepvállalásának rejtett utalásaival, az ominózus „kettős beszéddel”, amelynek három mozzanatát is elkülöníthetjük; az esztétikait, a társadalmit és a teológiait. Jól tudjuk ugyanis, hogy valamennyi irodalmi mű másról beszél, mint amiről voltaképpen beszél; a diktatúra kommunikatív terének, cselekvésmezejének külső elvárása, hogy ne beszéljen arról, amiről beszélnie kellene; ismeretelméleti szempontból pedig nem képes arról beszélni, amiről beszélni akar. Az utóbbi jelenség teológiai aspektusban is kifejezésre jut: nem láthatjuk a dolgok igazi képét, csupán evilági képzetét, ezért tudatunkban az intentio obliqua helyett az intentio recta hozzáférhető.10 Nagy Gáspár lírájának valódi értékét úgy becsülhetjük föl, ha e három mozzanatot nem szakítjuk el egymástól; mintegy zárójelbe tesszük a művet mint a hívő és a fennállóval szembehelyezkedő szerző életmegnyilvánulását, az életszentség és a politikai szókimondás vehikulumát. Ugyanis a költő szimbólum- és metaforarendszerét mindeddig vagy katolikus, vagy politikai síkon olvastuk, s hajlamosak voltunk elfeledkezni arról, hogy a kettő közötti átjárást éppen az esztétika biztosítja.

Nem ismerhetjük meg kimerítő módon, a maga szellemi valójában sem a keresztény élet, sem a helyesen kormányzott politikai közösség státuszát és ismérveit; az egyén és a kollektívum moralitása éppen a költészet által nyílhat és nyilatkozhat meg egymás előtt. A keresztény hit attribútumai nem a vallásos költőt, a morális imperatívuszok nem a diktatúra vagy a rendszerváltás uralmi viszonyait idézik meg – noha az értelmezés dialektikája vissza-visszatér e történelmi szituációkhoz –, hanem az egyéni létezés közösségbe vetettségét és a közösségi létezés egyéni döntéseknek való kiszolgáltatottságát. Éppen azon a nyomvonalon nem indultunk tovább, amit Szakolczay „igemondás” és „igazmondás”, „isteni törvények” és „emberi törvények” kölcsönös feltételezettségeként azonosított; miközben éppen ez a nyomvonal szélesíti ki a nyomtávot, vezet el a mába, az aktuálisat kiterjesztő referenciálishoz; túl a keresztényi és a politikai horizont szemmagasságán. A „költői igazságszolgáltatás” fogalmát és a politikai teológia gondolkodás képletét azért veszem igénybe, hogy az oeuvre kortárs egyetemességét tegyem világossá; megmutassam, mennyire nem vált idejétmúlttá poétikája, s mennyire a heideggeri „kézhezállót” fürkészi, nem a „kéznél levőt”.

 

3.

 

Vajon mit értünk az „igazságszolgáltatáson” és a „politikán” – a költészetben, ha nem csupán az egyenes beszédet és a kontraprezentikus narratív identitást,11 az elnyomó uralomtól független, autonóm beszédaktust? Annál is fogósabb kérdéssel állunk szemben, hogy az „egyenes beszéd” mint olyan lehetetlen a műalkotásban; ha a vers ontológiai státusza elintézhető lenne a politikai igazság, a tények és események célszerű kimondásával – vagy akár az arra való célozgatással –, ügyes szónoklatként, retorikai alakzatként ugyan megállná a helyét, de művészi közlésként aligha. Módszertanilag az amerikai újhistorizmushoz, a történelem és a diskurzus viszonyának dialektikus felfogásához érdemes fordulnunk. Ennek lényege, hogy a műalkotás részese, s nem csupán eredménye annak a jelentéstermelésnek, amit történelemnek hívunk. Önálló „hatalmi ágként”, tényezőként tekintve rá, a szöveg és a valóság határai elmosódnak, felszívódnak, ami mégsem az etikai vagy társadalmi tartalmak kiiktatásával, hanem ellenkezőleg, a textualitás és a moralitás összekapcsolásával jár.

Ha Nagy Gáspár költészetének az egyetemesség szintjén érvényt kívánunk szerezni, vagyis egyidejűleg kívánjuk a társadalmit, a teológiait és a kettőt szinoptikusan együtt látó esztétikait tetten érni, kortársunkként „rekontextualizálni”, anélkül kell „dekontextualizálnunk”,12 mentesítenünk a kádári-aczéli irodalompolitika, a diktatórikus diglosszia és kettős erkölcs narratívájától, hogy pusztán „textualizálnánk” azt, értelmezési stratégiánkat az irodalmi szövegek transztextuális dialógusára korlátoznánk.

A fő kérdésünk tehát, hogy az oeuvre vajon igazságot szolgáltat-e számunkra. Miként helyezkedhetünk bele költeményeibe; s azok miként apellálhatnak morális együttérzésünkre? Csakis akkor, ha a katolicizmus attribútumait nem kulturális reminiszcenciáknak, a politikai metaforákat pedig nem az aktuális (közép-európai) uralmi gépezet megakasztásának, kijátszásának, átprogramozásának rendeljük alá. Nussbaum módszerét fölelevenítve, az életműre egy bizonyos „morális tevékenység paradigmájaként”13 tekintek, mely együttműködik a morálfilozófia traktátusaival, találkozik mindenkori olvasójának erkölcsi érzékével. Úgy vélem, hogy ekként Nagy Gáspár versei leginkább a politikai teológiában horgonyoznak le. A recepciótörténetnek ezt a fejezetét előlegezi meg Papp Endre tanulmánya is,14 mely a művek nyelvfilozófiai implikációinak és Wolfhart Pannenberg Rendszeres teológiájának összeolvasására tesz javaslatot: „a költő ragaszkodása az isteni igazsághoz kultúrantropológiai vonatkozású, erkölcsi természetű ítélkezéssel jár együtt”.15 A történelmi idő ily módon ugyanolyan kettős természetű, mint a költői beszéd; az emberiség és Isten párhuzamos történelmi jelenlétének felismerése a tudás feltétele. Ugyanakkor a költői dikció éppen oly módon törekszik az érvényes valóságmagyarázatra, hogy kettős természetébe nem törődik bele, amivel analóg folyamat a világtörténelem és az üdvösségtörténelem egyesítése a politikai teológiában.

 

4.

 

A politikai teológia voltaképpen kettős indíttatású:16 politikai oldalról a helyes államformát kutató teoretikus igény motiválja, teológiai oldalról fides és ratio veritas duplexének feloldása a társadalomelméletben. Klasszikus hivatkozási pontja a Bibliából ered, amikor Jézus így felel Pilátusnak: „az én országom nem ebből a világból való”. Jézus theantropikus belépése a történelembe az ígéret misztikus létmódját valóra váltja, hiszen onnantól az üdvösség – a „Mennyek Országa” – a jelen időben történik meg, ami az Isten és a teremtmény új szövetségének „alapnormája”.17 Egyértelmű, hogy a fogalom gyökerei az antikvitásig nyúlnak vissza; „a mitikus, természetes és politikai teológiát megkülönböztető sztoikus filozófiából származik”.18 A Római Birodalom állammetafizikájában a császárok teljhatalmának legitimációját szolgálta, amit árnyalatok nélkül, egysíkúan sajátított el később Machiavelli királytükre és Hobbes szerződéselmélete: Princeps legibus solutus est. Hobbes abszolút monarchája korlátlan hatalmat élvez, méltósága mechanikusan képezi le Isten szuverenitását. Szent Ágoston a De civitate Deiben ugyanakkor máig meghatározó fabuláját alkotta meg az Isten és az ördög városának megkülönböztetésével: ettől fogva az ideális állam platonista-utópisztikus víziója megingathatatlanul a gyarló emberi államrend fölött lebeg.19 Aquinói Szent Tamás (a tomizmus, s rá építve a 20. században Jacques Maritain neotomista természetjoga) a teremtő „felségjogait” – a teremtményi szabad akaratra is ügyelve – a világhoz formát szabó törvények tipizálásával korlátozta: a lex aeterna után hierarchikusan következik az embereknek kinyilatkoztatott lex divina, majd a lex naturalis (az erkölcsi törvény), végül pedig a pozitív jog, a lex humana.20 Kantorowicz és Sheldon Wolin hosszan taglalták, hogy a középkori politikai teológia miként hatott a birodalmak – államnak az idő tájt nem szokás nevezni a politikai alakulatokat – szervezésére és megszilárdítására: a corpus mysticum, az Eucharisztia liturgikus jelentésváltozatáról fokozatosan levált az egyház, a sacerdotium misztikus teste; s ez alapozhatta meg a világi királyság, a monarchia történelmi testének, sőt később a nemzetállam, majd az alkotmányos jogállam konstitúcióját. A két város ezáltal olvadt össze eggyé, melyet „két kard” oltalmaz, a spirituális és a temporális; a szelleminek alávetett földi hatalmat a divinális jog tartja féken. Az invesztitúraharc akörül forgott, hogy valójában ki ragadja magához a „kardokat”: az egyház politikai tekintélyért szállt síkra, de a monarcha is megfogalmazta igényét a „szentségre”; a sacerdotium birodalmi színekbe burkolózott, a regnum pedig vallási ornátust öltött magára.21

Az írott kultúrának az irodalomfogalom és a politikai közösségnek a vesztfáliai államfogalom előtti funkciója a politikai teológia felől mutat rokonságot. A 16-17. századi angol politikai diskurzusokat elemezve Trencsényi Balázs arra a következtetésre jut, hogy „habár a humanisták szorgosan kidolgozták a népnyelvek tanulmányozásának tudományos apparátusát, eközben a Respublica Litteraria keretei között fenntartották azt a nemzetközi »képzelt közösséget«, amely a latinitás neoklasszikus és transznacionális kultúrájához kötődött”.22 I. Jakab király mint birodalmának „Feje”, „férje” és „Pásztora” lépett trónra az unió „providenciális jellegét”, „az organicista és egyetemes harmóniára épülő hivatkozások” retorikáját fordítva saját javára. Különös fejlemény, hogy VIII. Henrik Angliáját – a pápaságtól függetlenedő szuverenitása jeléül – Ben Johnson és William Davenant költészete „a múzsák új otthonaként” aposztrofálta, és a „translatio imperii” mellett a „translatio artium”-ot is előszeretettel szőtte érvelésébe.23 Az uralom a teológiai mellett az irodalmi típusú legitimációra is támaszkodott; a politikai közösség konstitúciója normatív erőre emelte mindkét szférát. Virtigli romantikus nézetnek számított ez a későbbi századokban: Shelley a költőket „a világ el nem ismert törvényhozóinak” titulálta, ami – nota bene – Szabó Zoltán irodalmi nemzeteszméjének egyik jelmondataként is felbukkant.24 Számos értekezés választotta tárgyául, hogy John Milton Elveszett Paradicsoma vajon milyen államformát részesít előnyben a teremtéstörténet rekapitulációjakor, s hogy azt az Atya és a Sátán viselkedése, perlekedése, hatalomgyakorlása miként allegorizálja.25 Az irodalom tehát – s mindezt ezért érdemes felidéznünk – a kezdetektől – gondoljunk az eposzok alapító intézkedésére általában véve is – megjelenítette a politikai teológia providencializmusát; méghozzá innovatív módon kiszélesítve a politikai közösség összetartozás-tudatának normatív tartalmait.

Ennek megértéséhez azonban nem kell a szigetország eszmetörténetéig utaznunk, hiszen a magyar reformkor is bőséges példatárnak kínálkozik; ahogyan persze korábbról Pázmány Péter vagy Bessenyei György munkálkodását is előtérbe hozhatnánk.26 A litterae típusú irodalomfogalom jogi, vallásos és politikai „tömbjeit” – melyeket az ars rhetorica boltozata tartott össze – megszüntetve őrizte meg a literatura. A posztmodern izgalmas fejleménye, visszacsapása e téren, hogy – miként Bene Sándor és Kecskeméti Gábor a kortárs irodalomról állítják – „a fikció és a reprezentáció határai reflektáltan átjárhatóak, a hagyományos műfaji hierarchiák dekonstruálódnak”.27 Kora újkori „szövegek” prezentista célú retorikai elemzésekor a cambridge-i eszmetörténeti iskola híres filozófusa, Quentin Skinner is gyakorta hivatkozik Derridára, azt érzékeltetendő, hogy a műfaji hovatartozás eldönthetetlensége, határainak cseppfolyósítása a premodern és a posztmodern egybevágó megközelítésmódja.28 A corpus politicum és a corpus mysticum interdependenciájának hite szinte végigvonul a művelődéstörténeten. Az „írástudó nemesi értelmiség válságtudatának” Kölcsey Ferenc életművében kimutatható hatása az „állam eszméjének” és a „haza depolitizált fogalmának” megkülönböztetése Kulin Ferenc szerint.29 Az irodalomtörténész veszi észre, hogy „az államhoz, a közhatalomhoz való tudati viszonyulás mennyire mélyen összefügg az egyénnek a Jóról és a Rosszról, a Rendről, az Igazról és az Abszolútumról alkotott fogalmaival”, ily módon viszont „a korabeli magyar közjogi állapotok nem kedveznek egy következetes »teologiko-politikai« világkép kialakulásának”.30 A korszerű államkoncepció hiányában a közösségi szolidaritásnak az irodalom volt az élesztője, amely ezáltal a protestáns nemzetállami liberalizmus hajtóerejét is (áttételesen) közvetítette (még ha az ismert féloldalas módon is). A vallást, az erkölcsöt és a politikát egységben szemlélő Töredék a vallásról, sőt a Himnusz providencialista történelmi víziója is jól kifejezi a politikai teológia és az irodalom kollektivitásélményének összefonódottságát.31

Az állameszmétől (status) független hazafogalom (patria) irodalmi fenntartása, állandó revíziója tovább éltette a teológiai és a jogi kódrendszerű argumentációs regisztereknek a litterae típusú, később a belletrisztikus, modern, késő modern és posztmodern szövegekben tetten érhető keveredését – egészen Petőfitől és Adytól a kortárs magyar lírai teljesítményekig. A Nemzeti dal és A magyar Messiások ugyanolyan eklatáns példák, mint – teszem azt – Dsida Jenő Psalmus Hungaricusa. A polgári forradalomra feltüzeltek „A magyarok istenére” esküdtek föl, „a kétmeggyőződésű forradalmár” ecetes szájízzel forgatta magában, hogy „Ezerszer Messiások / A magyar Messiások”, a kisebbségbe szorult poéta zsoltárt áldozott a politikai teológia oltárán: „Rothadjon el lábunk-kezünk, / mikoron hozzád hűtlenek leszünk, / ó, Jeruzsálem, Jeruzsálem!” De Pilinszky is a Biblia, az egyházatyák és a népirtások, népfelkelések Kelet-Európájának szellemi színterein zarándokol a Nagyvárosi ikonokban: „Lakhatatlan, kiáltják, lakhatatlan!” Ott, ahol „Megállnak a sugárutak. / Egyetemes sebek a kertben”. E város „gyémántüres múzeum”-ának „közepében egy melltű lángol”, ám a beszélő az „árva” princípiumának, amelyet megszólít, kívánja, hogy „fényeskedjék neked az éj / öröküres monstranciája”.

(Folytatjuk)

 

 

Jegyzetek:

 

1 A versidézetek a következő kiadásból valók: Nagy Gáspár összegyűjtött versei. Püski Kiadó, Budapest, 2007.

2 Görömbei András a vers részletes elemzését adja, különösen Vasy Géza értelmezésére támaszkodva. In uő.: Nagy Gáspár. Monográfia. Nap Kiadó, Budapest, 2009. 116-121.

3 Lásd uo. 74-79.

4 Lásd a fogalom nyelvfilozófiai értelmezéséhez H. L. A. Hart: A jog fogalma. Osiris Kiadó, Budapest, 1995. 147.

5 Íróként például Walter Jens: A Júdás-ügy. Ulpius-ház, Budapest, 2003.

6 Szakolczay Lajos: A hit kozmosza. (Föld – Biblia – Szabadság). Nagy Gáspár költészetéről. In Nagy Gáspár Emlékkonferencia. Pécsi Györgyi (szerk.) MMA, Budapest, 2012. 45.

7 Uo.

8 Gróh Gáspár: A búcsúzó költő jelenléte. In Nagy Gáspár Emlékkonferencia. i. m. 80.

9 Uo. 79.

10 Lásd a fogalompárhoz Ignácz Lilla: Hermeneutika és teológia Rudolf Bultmann gondolkodásában. Doktori disszertáció. ELTE BTK, 2007. 96. „Bultmann felidézi e ponton az intentio recta és az intentio obliqua különbségét: az intentio recta szerint a befogadó a mű tárgyi jelentésére kérdez, pl. egy szentkép mennyire fokozza az áhítatot. Az intentio obliqua pedig arra a szellemre kérdez rá, amelyből a mű keletkezett, és amelynek kifejeződése. Winckelmann ismerte fel a kifejezett gondolat mögött a szellemet, az alkotóművész és a népe géniuszát.”

11 Lásd a fogalomhoz Jan Assmann: A kulturális emlékezet. írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2013. 80-88.

12 Lásd a fogalmakhoz P. Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation. Cambridge University Press, Cambridge, 1981. 139.

13 Lásd Nussbaum: i. m. 148.

14 Papp Endre: A nyelv felszabadít. Nagy Gáspár költészetének logikája. In uő.: Azonos önmagával. Nemzeti Kultúráért Alapítvány, Budapest, 2013.

15 Uo. 174.

16 Lásd bővebben Falusi Márton: Creatio ex nihilo? – Adalékok az alkotmányozás jogfilozófiai kérdéseihez. In Hitel 2010/10. 3-15., Uő.: Demokrácia szuverenitás nélkül? In Hitel 2012/5. 75-91.

17 Hans Kelsen „hipotetikus alapnorma”-fogalmára utalva.

18 Johann Baptist Mete: Az új politikai teológia alapkérdései. L'Harmattan, Budapest, 2004. 25.

19 Szent Ágoston az igazságosság nélküli államokat puszta „rablóbandáknak” titulálja. Ezt a normati- vitást később racionálisabb (ha tetszik, perspektivikus) definícióval váltotta ki: „A nép olyan értelmes sokaság társulása, amelyet az egyetértésben szeretett dolgok egysége hoz létre”. In Frivaldszky János: Klasszikus természetjog és jogfilozófia. Szent István Társulat, Budapest, 2007. 447.

20 „Már a sztoikusok is egy egységes világállamban vagy kozmopoliszban gondolkodtak, amelynek »politikai« jelentősége merőben új vonásokat ölt a korábbi polisz-felfogáshoz képest. A kereszténységgel, a transzcendens és személyes Istennek az egész teremtett természeti rendhez való viszonyának és az emberrel való kapcsolatának hátterében azonban ezen »világállam« fogalma további átalakulásokon megy keresztül: a Teremtő, Gondviselő Isten Kinyilatkoztatása és Fia megváltása által az Ő Országa, Királysága a legtökéletesebb állam vagy társadalmi forma, amitől élesen el kell különíteni a legjobb emberi államformát, és annak egész gyakorlati kérdéskörét. [...] Isten Országa Isten kegyelmével érhető el, de a Krisztusban megújult emberi természet ennek feltétele.” Lásd bővebben erről és Szent Tamás természetjogi koncepciójáról Frivaldszky János: i. m. 117-132.

21 Lásd ehhez C. C. Pecknold: Migrations of the Host: Fugitive Democracy and the Corpus Mysticum. In Political Theology, 11.1. 2010. 77-101., Ernst H. Kantorowicz: King's Two Bodies. A Study in Political Theology. Princeton University Press, 1997.

22 Trencsényi Balázs: Az angol politikai diskurzusok és alakváltozásai a 16-17. században. In „Királlyá lett a te istened”. Fejezetek a politikai teológia történetéből. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2008. 80.

23 Uo. 95-96.

24 Lásd Szabó Zoltán: Az el nem ismert törvényhozók. In uő: Diaszpóranemzet. Osiris Kiadó, Budapest, 1999. 182.

25 Lásd például Szántó Veronika: John Milton égi és földi politikája. In „Királlyá lett a te istened”. Fejezetek a politikai teológia történetéből. i. m. 118-137.

26 Pázmány Péter Kempis Tamás-fordítására és Bessenyei György Tariménes utazására gondolok elsősorban.

27 Bene Sándor–Kecskeméti Gábor: Javaslatok egy új irodalomtörténet elvi alapvetéséhez és régi magyar irodalomtörténeti részének felépítéséhez. In Helikon 2009/1-2. 206.

28 Quentin Skinner: Értelem és retorika Hobbes filozófiájában. In Helikon 2009/1-2. 50-70.

29 Kulin Ferenc: Kölcsey és a liberalizmus. In Küldetéstudat és szerepkeresés. Argumentum Kiadó, Budapest, 2012. 41.

30 Uo.

31 Uo. 43.



« vissza