„A zsidóságnak világhistóriai jelentősége mind a mai napig még távolról sincs kellőleg méltányolva” – állapítja meg Asbóth János a szabadság eredetét és fejlődését vizsgáló, 1872-ben publikált művében.1 Miért tulajdonít ilyen kiemelkedően pozitív szerepet a zsidóságnak, s ez mit mond el az utókornak az ő politikai felfogásáról? Tömören: azért a teljesítményért, amelyet a zsidóság a személy méltóságának és ezzel együtt felelős szabadságának a megteremtésével nyújtott.
Asbóth nézeteit több alapos tanulmány is elemezte már, de e sorok szerzője úgy látja, érdemben és részleteiben még egyikük sem vizsgálta meg azt, hogy a jeles gondolkodó miért és miként foglalkozott a zsidóságnak a szabadság történelmi térnyerésében betöltött szerepével, s milyen érvekkel támasztotta alá a véleményét.2 Ez azért is fontos, mert Asbóthnál a tudatos magyar konzervatív gondolkodás „bölcsőjénél” állunk.3
A szabadság értelmezése
Az egyén tiszteletéről és a szabadság jelentőségéről az egyes eszmerendszerek és politikai irányzatok természetesen igen sokféleképp vélekednek, de annyi bizonyos, hogy e kérdéskör a nyugati hagyományban mindig megkülönböztetett jelentőséget élvezett. A konzervatív gondolkodás, amelynek Asbóth a 19. század második felében, ha következetlenségekkel együtt is, a hazai úttörőjévé vált, a szabadságot a feltétlenül védendő „magértékek” egyikének tekinti. Még akkor is, ha az – köztudomásúan – nem tartozik a leginkább hangsúlyozott elvei közé. A konzervatívok olvasatában a szabadság jóval fontosabb az egyenlőségnél, s bár ők egyetlen értéket sem abszolutizálnak, míg az előbbiből általában csak a szükséges mértékben engednek, az utóbbihoz egyáltalán nem ragaszkodnak, sőt többnyire kifejezetten ellenzik.4 Különösképpen igaz e megállapítás az angolszász konzervativizmusra, s ennek szóba hozása a legkevésbé sem önkényes, mert Asbóth életművében jelentős mértékben merített a brit hagyományból. A szabadságról szóló 1872-es művét még első, liberálisnak is nevezhető korszakában készítette; ez áll annak a hátterében, hogy koncepciójának a kidolgozásában elsősorban, bár nem kizárólagos jelleggel a liberális John Stuart Mill munkásságára támaszkodott.5 Felfogását a kiegyezés után kiépített politikai rendszerben csalódva a későbbiekben jelentős mértékben árnyalta ugyan, de sosem vált a szabadság ellenségévé.6 Konzervatív irányú fordulatának érdemi elemzésére e sorok szerzője további munkákban kíván vállalkozni; e tanulmányban azt szeretné feltérképezni, hogy honnan is indult el, s főként hogy miként jutott el a zsidóság szerepének a kiemeléséhez.
Asbóth – Millhez hasonlóan – meg volt győződve arról, hogy a szabadság mindig az egyén szabadságából indul ki, azt vallva, hogy egy állam értéke az államot alkotó egyének értékétől függ. Az angol gondolkodóval ellentétben viszont – s ez már az e korszakában is megmutatkozó konzervatív hajlamait tükrözi – a történetiségnek kulcsszerepet tulajdonított, és nem érte be a szabadság absztrakt megközelítésével. Abban egyetértett Mill-lel, hogy addig szó sem lehet szabadságról, ameddig a közösség minden egyes tagja nem szabad.7 A felfogása így belesimult abba a „modernként” jellemezett megközelítésbe, amely a 19. század első felében kristályosodott ki, s amely a szabadság-fogalom lényegi elemének tartotta az egyetemességet és az oszthatatlanságot. Ebből a nézőpontból a többség akaratának az érvényesülése önmagában semmiképp sem elég a szabadsághoz. Szabadság akkor jöhet létre, emeli ki a magyar gondolkodó, ha a többség tiszteletben tart olyan alapértékeket is, amelyek a többségi akaraton kívül állnak – nagyjából arra utalva ezzel, amit Roger Scruton így fogalmazott meg a 20. század végén: „a demokráciának alkotmányra van szüksége, s ennek a demokratikus változások hatósugarán kívül kell esnie.”8 Így aztán önmagában sem a képviseleti rendszer, a parlamentarizmus, sem pedig a „tiszta demokrácia” nem azonos a szabadsággal.9 Eötvös Józsefre is hivatkozva, s még a Mill állította korlátokat is sokallva úgy látta, hogy az egyén cselekvési szabadságának nem lehet más korlátja, mint az, hogy másoknak nem árthat. A szabadságban e megközelítés szellemében úgy definiálja a szabadságot, mint „minden egyes azon jogát, hogy tulajdonait, erőit, képességeit fejlessze s növessze, hajlamait kövesse addig a határig, míg más egyesnek ugyanezen jogát (azaz ismét magát a szabadságot) nem csorbítja”.10 Ez a nagyon tág keretet szabó álláspont természetesen megkérdőjelezhető, hiszen joggal mutat rá a konzervatív angol politikai gondolkodó, James Fitzjames Stephen, aki Asbóth munkájával csaknem egyidőben, egészen pontosan 1873-ban jelentette meg „Szabadság, egyenlőség, testvériség” című fontos könyvét, hogy valójában nagyon kevés kérdésben cselekedhetünk másokat egyáltalán nem érintő módon.11
A szabadság hiánya az antik világban
Asbóth szabadság-értelmezését azért kellett egészen röviden áttekintenünk, hogy megfelelő kontextusba állíthassuk azt, amit a szabadság történeti megjelenéséről mond. Joggal írja ugyanis Szalai Miklós, hogy Asbóth – az angol Henry Thomas Buckle mintájára, aki a brit civilizáció történetét dolgozta fel (History of Civilization in England, 1864–1868) – „a szabadság kultúrtörténetét” igyekezett felvázolni.12 A történeti valóság általa végzett rekonstrukciójának pontossága az újabb kutatások fényében persze több vonatkozásban is módosítandó, de eszmetörténeti munkáról lévén szó, ez mit sem von le Asbóth érvelésének az értékéből és jelentőségéből.
Asbóth érvelésének sarkalatos előfeltevése, hogy a szabadsághoz nélkülözhetetlen az „egyéniségi eszme” létrejötte. S e ponton jutunk el oda, hogy miért egyedülálló az ókori zsidóság teljesítménye. Asbóth ugyanis abból indult ki – e tekintetben eltérve számos kortársának a gondolkodásától – hogy az antik világ, noha kiemelkedő színvonalú kultúrát és művészetet teremtett, egyszerűen nem ismerte az individuum és a szabadság eszméjét. Széles körben osztott vélekedés szerin az antik világ nemcsak ismerte a szabadságot, hanem klasszikus mintákat is adott belőle. Emlékezetes, hogy a nagy történetíró, Hérodotosz épp a szabadság meglétével magyarázta a görögöknek a perzsák felett aratott diadalát. Asbóth viszont más véleményen volt. Hogyan juthatott arra következtetésre, hogy a görög-római világ nem adott teret az egyéniség kibontakozásának és az individuális szabadságnak?
Mindenekelőtt azért, mert nem fogadta el a premodern megközelítést, miszerint a szabadság fennállásához nem szükséges az egyetemesség és az oszthatatlanság. Az antik világ különféle szabadságokat, mi több, szabadságok sokaságát ismerte, ám az ő szemében ezek olyan előjogok voltak, amelyek nem biztosították az egyén méltóságát és a valódi szabadságot. Jól megfigyelhető, írta, hogy az antik világban a politikai küzdelmek soha nem a jogi privilégiumok eltörlésére, hanem ezek megszerzésére irányultak; a szabadság legelszántabb híve sem gondolt arra, hogy mindenkinek megadasson a szabadság. A harcok így mindig „a hatalomnak ki általi gyakorlása, de sohasem minő gyakorlása körül forogtak”.13 De még a „demokratikus” berendezkedésű poliszokban sem tisztelték az egyént – sőt, a hatalom többnyire ott bizonyult a legkevésbé korlátozottnak, ahol azt a nép gyakorolta – fűzi hozzá. A korszak konzervatív gondolkodásával összhangban számára evidencia volt, hogy a népszuverenitásnak a francia forradalomban felkarolt elve az individuális szabadság kiiktatásához vezet.
A görög városállamokban és Rómában tehát az ő olvasatában egyaránt a „salus rei publicae suprema lex esto”, vagyis „a legfőbb törvény az állam üdve legyen” elve érvényesült, azon elvárás, hogy az egyén habozás nélkül rendelje alá magát az államnak.14 Ezt a megközelítést tükrözte Platón államfelfogása is: az állam minden, s a polgár helyzete, némi túlzással, csak annyiban tér el a rabszolgáétól, hogy az ura nem egy személy, hanem maga az állam. Még a Platónnal szembeforduló Arisztotelésznél is azt látjuk, figyelmeztet Asbóth, hogy az állam célja nem a szabadság biztosítása, hanem a választott erények felkarolása.15 Lényegében annak a megfogalmazását látjuk tehát Asbóthnál is, amit elsőként Benjamin Constant fejtett ki 1819-ben a „régiek” és a „modernek” szabadságfelfogásának a különbségéről e szavakkal: „Mi már nem élvezhetjük az ókoriak szabadságát, amelynek lényege a kollektív hatalomban való tevékeny és állandó részvétel volt. A mi szabadságunknak a magánélet békés élvezetében kell állnia”.16 „A szabadság”-ban ugyanezt a következő fogalmazásban találjuk meg: az antik szabadság-felfogás „nem volt egyéb, mint a kormányzásban való részvét kisebb-nagyobb mértéke”.17 Ami az ókori polgár helyzetét illeti, Constant is úgy látta, hogy ő „minden magánviszonylatában rabszolga […] mint magánembert korlátozzák, éberen figyelik, minden megnyilatkozását elnyomják.”18
Asbóth megközelítésében a leglátványosabban a rabszolgaság intézménye tanúsítja, hogy az antik világ nem ismerte igazából a szabadságot, hiszen nem lehet szabadságról beszélni ott, ahol egyesek mindentől meg vannak fosztva. Éles szemmel jegyzi meg, hogy az antik rabszolgaság esetében nem is egy olyasfajta rendi előítéletről volt szó, amilyent a feudális jobbágyság esetében láthattunk, s nem is olyan „physiologiai tévedésről”, amilyennel a feketék amerikai rabszolgaságát indokolták: bárki rabszolgává válhatott, egy szabad római is, ha eladósodott.19 Ezért látta szükségszerűnek, hogy végül Róma alatt „az egész antik világ egy úr kezére és akaratára került”. S ez magyarázza, hogy a görög-római „polgárosodásban”, amely egyébként „ragyogó polczra emelte az emberi nemet”, a szabadság hiánya miatt a civilizáció „büszke épülete” „roskadni indult fényének és nagyságának tetőpontján”. A „fejlődés folytonosságát” ugyanis kizárólag a szabadság képes biztosítani.20 Mill a szabadságról szóló esszéjében úgy vélte, hogy „minden kor annak mértékében vált jelentékennyé az utókor számára, hogy mekkora volt benne a mozgástér” az egyéniség számára.21 „A szabadság” tanúsága szerint e megközelítést Asbóth is osztotta.
Az egyéniség tisztelete a zsidó világban
A fentebb kifejtettek fényében értékelendő a zsidóság teljesítménye, amely – az ókorban egyedül – megteremtette az „egyénségi eszmét”. Sőt, amint a görög-római világban szinte minden ez ellen hatott, a zsidó világban szinte minden támogatta azt – állította Asbóth. A szabadságról elmélkedve a neves filozófus, Joseph Raz hangsúlyozza (The Morality of Freedom, 1986), hogy a szabadság melletti érvek egyik legfontosabbika a személyes autonómia értékéből vezethető le.22 Mint látni fogjuk, Asbóth – a Milltől átvett „kárelv” mellett, miszerint kizárólag valamely kár elhárítása érdekében alkalmazható törvényes kényszer, nagymértékben épít erre. (Az autonómia és a kárelv között természetesen szoros kapcsolat van; Raz szerint az előbbi az utóbbi erkölcsi megalapozása.)
Az első – és a legfontosabb – tényező a monoteizmus. A monoteizmus Istene ugyanis „maga az absolut egyén, personificatiója mintegy az egyéni eszmének”.Bizonyára igaza van Asbóthnak abban, hogy a monoteizmus messzemenően alkalmas az egyéniségben gondolkodás fejlesztésére. Hogy a zsidóság miként jutott el a monoteizmusig, az természetesen fontos és érdekes kérdés, de ezzel Asbóth nem foglalkozik, kiemeli viszont, hogy az egyistenhit csak az első zsidó állam bukása után tudott megszilárdulni. „Az első birodalom bukásával… kezdődik végmegállapodottságában a különleges zsidó monotheismus” – olvashatjuk.23 Ez a fordulat nem csak a bálványimádással való végleges szakítást hozta magával, hanem az Istennel kötött szövetség gondolatát, az isteni türelem és szeretet tanát is, amely ellensúlyozni tudta az „absolut egyén” súlyának eltörpítő hatását. Ennek következtében az egyén többé nem olvad be a tömegbe, s nem törpül el a kényúr mellett, „mint ahogy e kettőnek vagy egyikét, vagy másikát a görög-római állapotok mindenkor előidézték”.24
De nem csak a monoteizmus szerepéről van szó. Asbóth úgy véli, hogy a zsidó államiság bukása paradox módon, de hatékonyan hozzájárult az egyéniség tiszteletének a kialakulásához, míg ugyanis a terjeszkedés és hódítás mindig „az összest tolja előtérbe”, az elnyomatás „az egyéni érzést az elhagyatottság érzésével együtt fejleszti”. A zsidóság alapja az egyén lett – állítja. Félreértés ne essék: nem a közösség hiányára utal ezzel, hanem egy olyan közösségre, amely lényegesen különbözik az antik mintától. „A közösséget olyan láncz kapcsolja együvé, melyben lánczszem minden egyes zsidó; a közösség tényezőit és alapját az egyének mint ilyenek képezik” – emeli ki.25 Míg a római – fejti ki továbbá – „értéktelen gyanánt lép tova mind azokon, a mik egyenes vonatkozással nem bírnak a nagy közösségre, a zsidó szeretetteljesen mélyed bele az egyéni, a családi életbe […]” Ezzel az állítással egészen odáig megy, hogy kijelenti: az állami élet „egyénire daraboltatása” vált a zsidóság megmentőjévé, miután Nabukodonozor erőszakkal Babilonba telepítette a zsidóságot Júdeából (Kr. e. 597-től). A „babilóni fogság” végleg az egyéni életet tette a zsidóság legsajátosabb vonásává, „legerősebb bástyájává”. Asbóthnak ezt a véleményét az ókori Izrael társadalmának mai kutatója, Rainer Kessler is megerősíti, amikor kiemeli: a családi-rokoni kapcsolatok „az önálló államiság megszűntével bizonyos értelemben még fontosabbá is váltak”.26 Nagymértékben segítette ezt, hogy a keleti hódítók általában nem szóltak bele az alávetettek szellemi-vallási életébe, így az ősi hagyományokra épülő magánéletet sem bolygatták. És így bár a zsidó közösségből az önálló államiság vágya sohasem veszett ki, a hagyományokhoz való ragaszkodás vált az identitás alapkövévé.
Egy elgondolkodtató, de vitatható és mindenképp pontosításra szoruló megállapítást is tesz Asbóth, amikor azt mondja, hogy az egyéni szabadság ilyen mértékű tiszteletben tartása szükségszerűen vezetett a zsidó állam felbomlására, „aminthogy kétségkívül arra vezetne ma is”.27 A szabadság destabilizálja a politikai közösséget? Ezt, a szabadság tisztelőjeként, kategorikusan ő maga sem állítja, annak a megjelölésével viszont így adós marad, hogy szerinte hol van az a pont, amelyen túl a szabadság már nem kívánatos a belső kohézió kockáztatása nélkül.
Demokraták és arisztokraták
Az ókori zsidó társadalomban ugyancsak találni „pártokat”, még ha természetesen nem is a fogalom 19. századi vagy mai értelmében. A törésvonalak, noha számos tényező alakította őket – így például a Galilea, Samaria és Júdea közötti regionális különbségek – elsősorban a vallási nézetekre voltak visszavezethetők. Ezek, értelemszerűen, mélyen „belenyúltak” a közélet és a magánélet valamennyi mozzanatába. Az egyik tábort a farizeusok alkották, akiket Asbóth a demokratikus „népi” pártnak nevez; ők a törvények kreatív magyarázatával de facto enyhítették a törvények szigorát és a kisemberek érdekeit védték. Velük állt szemben a sadduceusok, az „arisztokraták” pártja, amelybe a főpapi családok is tartoztak: ők kiváltságos pozícióikat a törvény betű szerinti betartatásával kívánták biztosítani. Küzdelmük kapcsán Asbóth igazából azt akarja kiemelni, hogy „annyi homlokegyenes ellentét, mélyrevágó nézeteltérés daczára” a két párt kölcsönösen elfogadta egymást, tiszteletben tartotta az egyéni különvéleményeket, kizárásra vagy elszakadásra pedig nem került sor. Ha arra gondolunk, hogy a vallás volt a zsidóság legféltettebb kincse, akkor még inkább értékelhetjük az elvi különbségek elfogadását, annak a felismerését, hogy az ellentétes vélemények ütköztetése hosszabb távon segíthet a közösségnek a közös cselekvésben. Asbóth ennek fényében azt a következtetést szűri le, hogy a zsidó társadalomban olyan türelem érvényesült „a vélemények és tanok szabadságát illetően”, amilyet a kereszténységben „egész a mai napig” nem látunk.28 Egy hazáért éltek s haltak, egy templomuk s egy főpapjuk volt, ezért nem is beszélhetünk különálló felekezetekről. Természetes, fűzi hozzá, olyan helyzetekben, amikor a nemzet léte került közvetlen veszélybe, az egység, az összetartás követelménye érvényesült; az egyént korlátozó törvények többsége „keletkezésére nézve határozottan ily időkre tehető”.29
A legmélyebb tisztelettel az esszénusokról ír; e vallási közösség „virága volt a zsidószellemnek”, mert azt „a legmagasabbra fejlesztette”, úgy, hogy az „egyéniségi eszmének” is leghatározottabban adott kifejezést.30 Ténylegesen a történettudomány ma sem rendelkezik túl sok hiteles információval e csoportról, a legtöbbet Josephus Flavius írt róluk, és Asbóth is elsősorban őrá támaszkodik, de idősebb Pliniust is idézi. Annyi bizonyos, hogy egy olyan közösségről van szó, amely az aszketikus életvezetés céljából tudatosan kivonult a városokból, sőt gyakorlatilag a társadalomból; Asbóth fogalmazásában egész életük menekülés volt attól, hogy a mózesi törvényeket bármilyen tekintetben is megsérthessék. („A szellemet fel akarták oldani az érzéki élet nyűge alól”). Mai terminológiával: autonómiájuk teljes körű birtokában képesek voltak arra, hogy életüket a saját alkotásukká tegyék. A (rab)szolgaságot semmilyen tekintetben sem ismerték el. A lényeg: ők érvényesítették a legtisztábban a zsidó szellemben rejlő mély etikai tartalmat, egész létüket „saját egyéniségükre reducálták”.31 A magyar gondolkodó szerint a zsidóság maga is úgy tekintett rájuk, mint szellemiségének leghívebb kifejezőire.
Intézmények: a zsarnokság korlátai
Asbóth általános történelmi tendenciának tekinti, hogy a primitív anarchikus állapotból való kiemelkedés folyamatában a társadalmak egyre erősebb és hatékonyabb intézményeket hoznak létre a rend biztosítása érdekében. Ennek során azonban óhatatlanul egyre szűkebbre szorul a szabadság szférája, gyakran a zsarnokságig menően. Ilyenkor egy „ellenkező irányban folyó harcz” indul meg, ha egy közösség el akarja kerülni a despotizmusba való süllyedést. A szabadság története szempontjából Asbóth kiemelkedő jelentőségűnek látja, hogy ez az „ellenirányú küzdelem” a zsidó világban „korábban és sikeresebben” indult meg, mint más népeknél. Így ott azt találjuk, hogy amint megszilárdult egy olyan intézmény, amely az egyes ember szabadságát fenyegette, s ezáltal a zsarnokságot előkészíthette volna, az előbb-utóbb megtört „a zsidóságnak azon szellemén, mely az emberi uralmat eleve nem tűrte”.32 Így aztán minden intézmény, amely „az egyes egyének teljes egyenértékével ellenkezett volna”, s bizonyos csoportoknak hatalmat adott volna a többiek felett, „vagy kipusztult, vagy épen csak mint önmagának árnyéka tudott fennmaradni”. „Bámulatos jelenség” ez azon korban, olvashatjuk, amelyben „alig hallunk beszélni az egyéni jogokról”.
A zsidóság legjelentősebb és legmaradandóbb intézménye a templom volt. Az Első Állam megszűnése után, az idegen uralom alatt ez vált a nemzeti-vallási identitás megtestesítőjévé, és – Kessler szavaival – „a főpap bizonyos királyi jelleget is ölt magára”.33 A templom így akár képes lehetett volna a hatalom megragadására és összpontosítására, s az első zsidó államban történt is erre irányuló kísérlet, a másodikban azonban már megakadályozták ennek a lehetőségét. (Többek között azzal is, hogy már nem lehetett „egyenes úton ítéletet kérni a főpaptól”, s ezzel elveszett a templom világi hatalmának egyik kulcstényezője.) Tovább gyengítette a templom világi pozícióját, hogy az idegen uralom hosszú periódusaiban külső hatalom osztogatta a főméltóságokat, erősen aláásva ezzel a főpapi tekintélyt. „A nemzeti eszme oly hideg szívekre sehol sem talált, mint azoknál, kik első rendben voltak képviselésére hivatva” – írja Asbóth, s e megállapításához bizonyára a magyar 19. század fejleményeire is utalva teszi hozzá: „a magas aristocratia ritkán bírja el a tartós idegenuralmat a nélkül, hogy hazafiságában, erkölcsi nemességében csorbát ne szenvedjen”.34
Josepehus Flavius a zsidó közösség Mózes óta kialakított politikai berendezkedését teokráciaként írja le.35 A teokrácia fogalmát, amelyet a politikatudományban igen széles keretben értelmeznek, Asbóth is gyakran használja, s így a „theokratia” fontos korlátai között említi, hogy a templomi méltóságok viselői a törvény előtt semmilyen privilégiummal nem rendelkeztek. Jog szerint sosem álltak a többiek felett. Ily módon a rendkívüli tisztelet és a buzgó vallásosság ellenére sem válhatott a templom olyan intézménnyé, amely a zsarnokság bázisává válhatott volna. Létrejött viszont egy „páratlanul democraticus és tisztán morális hatalom”, amelyet Asbóth az írástudók, a vallási tanítók kiemelkedő befolyásában látott, abban, amit „rabbinismusként” írt le. Ez a hatalom olyan típusa, amely „a szellem és a tudomány aristocratiájának soha és sehol másutt nem létezett megtestesülése” volt, s amely meghiúsította a nagyfokú hierarchia intézményesülését.36
A királyság sohasem bírt olyan jelentőséggel a zsidóságnál, mint más népeknél. Már Sámuel próféta óvta a népét a királyságtól, amelyet Istennek nem tetsző politikai formának tartott, hiszen Izrael igazi ura maga Isten volt. „A zsidó Istennek, nem pedig embernek a szolgája” – ez volt az uralkodó vallási felfogás.37 A nemzeti függetlenséget kivívó Makkabeus királyság látványos sikere átmenetileg ugyan feledtette a monarchia elleni hagyományos ellenszenvet, de a rómaiakra támaszkodó, s ezért megvetett Heródes alatt az intézmény ismét elveszítette tekintélyét.
Az önkényuralom kiépítésének és a jogsértő gyakorlatok behozatalának volt még egy érdekes és erős akadálya, nevezetesen az a vallási eredetű parancs, amely ellenezte új törvények behozatalát. Ez, ismeri el Asbóth, jó néhány esetben ugyan komoly gondokat és nehézségeket okozott az új körülményekhez való alkalmazkodásban, egészében véve mégis „az önkényeskedésnek hatalmas és mindig élő korlátja” volt.
A mai olvasó számára egyértelmű, hogy – Isaiah Berlin klasszikussá vált terminológiájával – Asbóth a szabadság negatív értelmezésében gondolkodik, vagyis mások kényszerítő beavatkozásától való mentességről van szó, nem pedig a politikai hatalom gyakorlásában való aktív részvételről. Vizsgálódásai arról győzték meg, hogy az ókori zsidóság intézményei többé-kevésbé garantálták egy olyan szféra fenntartását, amelyen belül a közösség tagjai szabadon követhették céljaikat, s amelynek a határait büntetlenül a hatalom sem sérthette meg. (Csak az érdekesség kedvéért jegyezzük meg, hogy a 20. század egyik legtekintélyesebb konzervatív amerikai gondolkodója, Russell Kirk is úgy látta, az ókori zsidóság a civil szféra feletti – legalább részleges – ellenőrzése révén különbözött a szomszédos despotizmusok politikai rendjétől.38) Tegyük még hozzá: azon 20–21. századi gondolkodókkal ellentétben, akik a negatív szabadságban pusztán csak az általuk ’igaznak’ tekintett pozitív szabadság előfeltételét látják, Asbóth önmagában is nagyra értékelte a negatív szabadságot. hiszen az éppen az egyéniség autonómiáját alapozza meg, de ez nála nem a teljes izoláltság, a semmiben gyökerezés állapotához vezet. Annak a szabatos meghatározása viszont hiányzik, hogy a „szabadságkorlátozás” fogalmát pontosan hogyan értsük, hiszen nem mindegy, hogy ebbe a fizikai fenyegetéseken túl más tényezőket is beleértünk-e.
A rabszolgaság hiánya és a nők megbecsülése
Az egyéniség méltóságának eszméje talán mindennél markánsabban mutatkozott meg abban, hogy míg a görög-római világban általános volt a rabszolgaság, a zsidóság ezt sohasem fogadta el. Az adósrabszolgaság bizonyos formái ugyan itt is megjelentek, és a próféták sűrűn fel is panaszolták a visszaéléseket, ám ez a római gyakorlattól elvi és gyakorlati síkon egyaránt élesen eltért, mert a szabadulás lehetőségét eleve garantálták. Akár az adósság törlesztése, akár bizonyos időn át folytatott munka automatikusan megszüntette a szolgai státuszt; a Tóra kimondta, hogy a hetedik évben fel kell szabadítani az adósrabszolgát.39 Mi több, a szabadon bocsátott (rab)szolgát meg is kellett ajándékozni. Sokatmondó, és az uralkodó mentalitást tükrözi, hogy amikor Heródes – a rómaiak mintájára, a pogány erkölcsöket követve – amfiteátrumot épített Jeruzsálem mellett és gladiátorjátékokat kezdeményezett, az embertelen intézkedést széles körű megvetés sújtotta. A zsidó társadalom értékrendje ezt nem fogadta el.
A szegények megítélése ugyancsak jól mutatja, hogy az egyes embert mennyire megbecsülték a zsidó világban. Asbóth előadásában olyan elvek megvalósítását látjuk itt, amelyek a „humanitás civilisatiójában”, vagyis a 19. századi európai civilizációban is „csak nehéz küzdelmek után”, s csak részlegesen tudtak érvényre jutni. A zsidó társadalom kötelességének érezte, hogy valamilyen szinten folyamatosan gondoskodjon a vagyontalanokról. E tevékenységben a zsinagógák játszottak kulcsszerepet; a „jótékonyság intézményesülése” főleg a súlyos ellátási gondokat kiváltó szíriai háborúkat követően, a hellenizmus korában épült ki.40
Asbóth következetes érdeklődést mutatott a nők helyzete iránt is, azt szoros összefüggésben láttatva a személy megbecsülésével és jogaival. S az antik világ és az ókori zsidóság között itt is éles különbséget rajzol elénk. Míg az előbbiben a nő megítélése szóba sem jön „másként, mint sexuális tekintetből”, az utóbbiban „előtérbe lép a nő becse”.41 A patriarchális családmodell dominanciája ellenére a zsidó törvények fontosnak tartották, hogy gondoskodjanak a nők egzisztenciális biztonságáról, és ezért erős jogi védelem alá helyezték őket.42
A zsidóság szerepéről írottakat összegezve Asbóth hangsúlyozza, hogy az emberiség fejlődésére nézve „az ó-kor e csodás népének” a fontossága mindenekelőtt a szabadság eszméjének a fejlesztésében áll, „egész a teljes egyéni szabadságig”. A vallás minden szigora mellett is érvényesült itt a szabadságnak az a „nagy elve”, amely szerint szigorúan meg kell tartani mindent, ami egyezik az ember meggyőződésével.43 Nem azt kívánja bizonyítani, fűzi hozzá, hogy a Mill által felkarolt elképzelések már évezredekkel korábban megvalósultak a zsidóság körében, annál is kevésbé, hiszen ezek „oly elméletek, melyek ma is még mint elméletek újak”. Azt viszont állítja, hogy az alapul szolgáló eszmék, ha sokszor csak kezdetleges formákban is, fellelhetők az ókori zsidóságban. Ennek alapján kockáztatja meg azt az állítást, hogy– szellemi értelemben véve – zsidóság rokonsága a 19. századdal sokkal nagyobb, mint bármely akkori népé. Aligha véletlen, tehetjük hozzá, hogy a mai Közel-Kelet egyetlen demokratikus politikai berendezkedésű állama éppen Izrael.
Az eszmék átadása: zsidóság és kereszténység
Miként adta át a zsidóság az antik világnak az egyén tiszteletének és szabadságának eszméit? Asbóth behatóan foglalkozik ezzel a fontos kérdéssel is. A kiindulópontja szükségképp annak az elemzése, hogy a zsidóság milyen jellegű viszonyban állt a környezetével. A kapcsolatok két élesen eltérő mintázatot mutattak. A Kelet népei nem jelentettek semmilyen szellemi fenyegetést a zsidóság gondolkodására, s ezért a gyakori konfliktusok ellenére mégis ki tudtak jönni egymással. Fordított volt a helyzet a görög-római civilizációval: ennek a kulturális teljesítménye egyértelműen kivívta a zsidóság tiszteletét s éppen vonzereje révén sokkal jobban fenyegette a zsidó identitást és erkölcsöket. Példaként utal Asbóth arra, hogy a Nagy Sándor alapította Alexandriában, a hellénizmus korának kulturális központjában a szentírásokat görögre fordították, és az egyiptomi nagyváros zsinagógáiban a görög nyelv használatára tértek át.44 Általános történelmi törvényszerűségként fogalmazza meg személyes meggyőződését: „A szellemileg tartalmas és a durván érzékies megférhet egymás mellett, a szellemi ellentétek soha”.45 Az egész világtörténelemben kevés olyan éles ellentétet találni, mint amilyen Róma és Jeruzsálem között kialakult, s amely évszázadokon át uralkodott a szellemi világon – írja.
Asbóth arról is meg volt azonban győződve, hogy „a műveltségtörténelem egy magasabb látpontjából” nézve a két szemben álló civilizáció mégis egymásra volt utalva, s az elkerülhetetlen harcuk egészen addig tartott, amíg „egy harmadik, nagyobb egységben nem egyesültek”.46 Röviden: a zsidó etika találkozott a görögök tudományos és a rómaiak politikai nagyságával. Róma megsemmisítette ugyan a zsidó államiságot, ám a zsidó világ „erkölcsi tartalmát utóbb mégis absorbeálta”. Az erkölcsi tartalomnak ugyanis megsemmisíthetetlen az ereje, hangsúlyozza, ezért történhetett, hogy a zsidóság fennmaradt, míg Róma elsüllyedt. S az ő olvasatában az „egyénségi eszmének” köszönheti a zsidóság, hogy képessé vált a világtörténelmi szerepre, „arra, hogy mint kovász, beledobva az antik világba, ennek új alakot, új életet, új fejlődést adjon roskadozása közepette”.47
A kulcsfontosságú közvetítő a kereszténység volt, ez vitte át az „egyéniségi eszmét” az „e nélkül szűkölködő antik civilizációba”. Asbóth megjegyzi: pontosan tudja, hogy véleménye a zsidóság és a kereszténység két évezred óta fennálló ellentétei miatt mindkét oldalon sokakat meg fog botránkoztatni, de szerinte a kereszténység „egészen a zsidóságban gyökerezett”, s ezért valójában „a zsidóság egyik további fejlődési stádiuma”. A különbség közöttük nem volt egyéb, „mint a különbség egy és ugyanazon dolog további és közvetlen előbbi fejlődési stádiuma közt”. E fejlődés – tartalmát tekintve – az „egyéniségi eszme”, „a tiszta humanitás szellemének” érvényre juttatása.48 A római világnak nem lett volna szüksége a kereszténységre, ha annak eszméit maga is meg tudta volna teremteni, és sosem fogadta volna el a kereszténységet, ha az nem vált volna elkerülhetetlen szükségességgé. A további fejlődéshez nélkülözhetetlen szellemi muníciót azonban csak tőle remélhette az emberi élet tiszteletével, az „egyéniségi eszme” és a szabadság gondolatának a meggyökereztetésével.
Egy évtizeddel később, az 1880-as évek első felében Asbóth valóra váltotta régi álmát és egy közel-keleti utazás során eljutott a Szentföldre. Bár időközben módosultak a szabadsággal kapcsolatos nézetei a magyar belpolitika viharaiban, az útjáról publikált könyvnek már az előszavában is az „egyén emancipációját” emelte ki Jeruzsálem kapcsán, amelyet az „eszmény halhatatlan városának” nevezett, olyannak, „melyet elnyomni, legázolni lehet, de megölni nem, mert felemelkedik újra mindig.”49 Az ókori zsidóság az ő szemében a személyes szabadságnak azt a hagyományát alapozta meg, amely nem pusztán zsarnoki rendszerek kegyétől, be nem avatkozásától függ, hanem amelyet az intézmények és hagyományok szilárdan biztosítanak. S hozzátehetjük, az ilyen szabadságnak értéke van a 19. században is.
Jegyzetek:
1 Asbóth János: A szabadság, Ráth Mór, 1872, Pest, 161.
2 Többek kötött lásd Szendrei László: Asbóth János szabadságértelmezése. Könyv és Könyvtár, XXV/2003, 415–424.; Vasas Géza: Egy politikai irányzat formaváltozásai: Asbóth János konzervativizmusa. In Kommentár, 2006/1, 93–100.; Szalai Miklós: A nemzeti liberalizmustól a keresztény újkonzervativizmusig: Asbóth János gondolkodói pályájához. In Századok, 2017/4, 843–875.
3 A magyar konzervatív gondolkodás kialakulásához egészen tömören lásd: Békés Márton: Magyar konzervativizmus, Magyar Politikai Enciklopédia. (Szerk. Pásztor Péter) MCC–Polgári Magyarország Alapítvány, 2019, 301–302.
4 Részletesebben: Egedy Gergely: Konzervativizmus az ezredfordulón. Magyar Szemle Könyvek, 2001, 201–221.
5 Mill híres esszéje a szabadságról (On Liberty) 1859-ben jelent meg, a magyar fordítás igen gyorsan, már 1867-re elkészült, Kállay Béninek köszönhetően; a mondanivalóját e helyütt talán nem szükséges részletezni. Millhez tömören: Mándi Tibor: Mill, John Stuart. Magyar Politikai enciklopédia, 388–389.
6 A szabadság ellenzése nem volt soha sem a magyar konzervatívok politikája – állítja a Magyar conservativ politikában is 1875-ben. Ugyanebben a művében ugyanakkor már kevésbé zárkózik el a szabadság szempontjainak időleges háttérbe szorításától, amikor kifejt: „Nem vagyunk ellenségei a szabadságnak. Hanem igenis át vagyunk hatva annak tudatától, hogy a szabadság érdekeit lehet, de a nemzet, az állam érdekeit nem lehet elnapolni.” Asbóth: Magyar conservativ politika. Attraktor, 2011, Máriabesnyő, 27.
7 Asbóth 1872, 79.
8 Scruton, Roger: Mi a konzervativizmus? Osiris, 1995, 25.
9 Asbóth 1872, 80–81.
10 Uo. 84. Eötvös és Asbóth viszonyához, a két gondolkodó szabadság-felfogásának az összevetéséhez, az „Uralkodó eszmék” Asbóthra gyakorolt hatásához lásd Gángó Gábor: Asbóth János és Eötvös József. In Világosság, 1995/8–9, 93–109.
11 Stephen, James Fitzjames: Szabadság, egyenlőség, testvériség. (Ford. Pető Zoltán) Századvég, 2019, 44.
12 Szalai: A nemzeti liberalizmustól…, 851.
13 Asbóth 1872, 126.
14 Uo. 115.
15 Uo. 124.
16 Constant, Benjamin: A régiek és a modernek szabadsága. (Ford. Ludányi Mária) Atlantisz, 1997, Budapest, 239; 245–246.
17 Asbóth 1872, 126.
18 Constant 1997, 240.
19 Asbóth 1872, 152.
20 Uo. 160.
21 Mill 1867, 73–74.
22 Raz, Joseph: Szabadság és autonómia, in: Huoranszky Ferenc (szerk.): Modern politikai filozófia, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 1998, 9; 112–115.
23 Asbóth 1872, 166. Az ókori zsidó történelemhez lásd Jeshurun Elijahu: Az élő zsidó történelem. Sinai Publishing, 1982, Tel-Aviv, 7–108.
24 Asbóth 1872, 166.
25 Uo. 176.
26 Kessler, Rainer: Az ókori Izráel társadalma. (Ford: Szabó Csaba) Kálvin Kiadó, 2011, 143.
27 Asbóth 1872, 215–216.
28 Uo. 208.
29 Uo. 259.
30 Uo. 209–213.
31 Uo. 209.
32 Uo. 215.
33 Kessler 2011, 167.
34 Asbóth 1872, 218.
35 Jospehus Flavius Contra Apionem című munkáját e sorok szerzője az angol fordításból idézi: Against Apion, translated by William Whiston, Projcet Gutenberg Ebook, 2008, Book II. 17. bekezdés. („he ordained our government to be what, by a strained expression, may be termed a Theocracy”. http://www.gutenberg.org/files/2849/2849-h/2849-h.htm#linkBnoteref-20.
36 Asbóth 1872, 223–224. Az írástudókról Asbóth által rajzolt kép e sorok szerzőjének a „nemzeti értelmiség” (egészen pontosan: national clerisy) S. Taylor Coleridge által kidolgozott koncepcióját juttatja eszébe. A neves angol költő politikai felfogásához lásd Egedy Gergely: Brit konzervatív gondolkodás és politika. Századvég, 2005, 35–38.
37 Crüsemann, Frank: Der Widerstand gegen das Königtum, Neukirchener Verlag, 1978, Neukirchen–Vluyn.
38 Kirk, Russell: The Roots of American Order, Open Court, LaSalle, 1970, Illinois, 19.
39 Részletesebben: Kessler 2011, 170–174.
40 Uo. 188–189.
41 Asbóth 1872, 239–240.
42 A nők helyzetének elemzéséhez: Meyers, Carol: Rediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. Oxford University Press, 1988, 2013.
43 Asbóth 1872, 259.
44 Uo. 303.
45 Uo. 264.
46 Uo. 293–294.
47 Uo. 216.
48 Uo. 248; 313–315.
49 Asbóth János: A Zaharától az Arabáhig. Utazás Egyiptomban és Palesztinában. Franklin Társulat, 1883; Előszó VI; 214.
