– 2021 nyarán megjelent Természetjogállam című könyvében nem kevesebbre vállalkozott, mint egy új erkölcsi és politikai közmegegyezés elméleti alapjainak a megírására. Abból a tényből indult ki, hogy a nyugati civilizációnak az identitása, sőt a fennmaradása forog kockán, noha azt hiszi magáról, hogy a mostani, „kiteljesedett” formájában egyetemes érvényű mintákat kínálhat, esetenként kényszeríthet az emberiségre. A könyve kiútkeresés, amelyben a posztmodern liberalizmust a „tapintat rémuralmának” nevezi. Mire gondolt ezzel a minősítéssel?
– A tapintat rémuralma kifejezéssel arra céloztam, hogy napjainkban a nyugati államok, de a gazdasági hatalom és a médiumok birtokosai is korábban példa nélkül álló módon és mértékben igyekeznek tekintettel lenni bizonyos csoportok érzékenységére. Olyan közismert dolgokra gondolok, mint a politikai korrektség megkövetelése, az egyetemeken ún. „biztonságos terek” (safe spaces) létesítése, a nyelvi „mikroagresszió” tilalma, bizonyos kényes témák szóba hozásának gyűlöletbeszédként való megbélyegzése, és így tovább. Egészen ártatlannak látszó magatartásokat egyik napról a másikra megengedhetetlenekké nyilvánítanak. Tőlünk nyugatra már sok helyen megbotránkozást kelt például, ha az ajtóban előre engedek egy nőt, vagy ha egy előadásomat a „Hölgyeim és Uraim!” megszólítással kezdem. Az előbbi „szexista diszkrimináció”, mert éreztetem a nővel, hogy a gyengébb nemhez tartozik, az utóbbi pedig ezen kívül azt sugallja, hogy csak két nem létezik, ami azok számára sérelmes, akik ezek egyikéhez sem sorolják magukat. De utalhatok arra a mind erősebb elvárásra is, hogy a közéleti, politikai eszmecserékben és a tudományban kerüljük az olyan állításokat, amelyek igazak ugyan, de sértőek lehetnek valamely csoport tagjai számára. Könnyen belátható, hogy mindez előbb-utóbb teljesen megfojtja a szólásszabadságot. Ezzel korunk liberalizmusa éppen az egyik legalapvetőbb liberális értéket fenyegeti. Sokan ezt azzal magyarázzák, hogy a liberalizmus ma uralkodó formáiban a szabadság helyett az egyenlőség lett a központi érték, és ezt sérti, ha bizonyos csoportokat mintegy lefokozunk az érzékenységüket sértő megnyilvánulásokkal. Valójában azonban már a régi liberalizmus is magában hordozza az önrombolás lehetőségét, hiszen – némileg leegyszerűsítve – arra a minimalista erkölcsre épül, amely szerint az egyén bármit megtehet, amivel a másik egyénnek nem okoz kárt. Ez az ún. kárelv mai hétköznapi ésszel látszólag elegendő is, de ha jobban belegondolunk, észrevesszük, hogy így nincs többé alapunk helyteleníteni olyan viselkedéseket, amelyek konkrét egyéneknek ugyan nem ártanak, de a közjónak annál inkább! Ha pl. egy szerelmespár tudatosan csak élvezetforrásként fogja fel a szexualitást, és szántszándékkal lemond a családalapításról, akkor e magatartásnak valóban nincs köznapi értelemben vett „sértettje”, de ha túl sokan viselkednek így egy társadalomban, akkor az hamarosan kihal! A liberalizmus azonban saját alapelveinek megfelelően kénytelen az efféle viselkedéseket magánügyekként kezelni. Teljesen igaza van Ernst-Wolfgang Böckenfördének, aki a róla elnevezett paradoxont megfogalmazva arra mutat rá, hogy a liberalizmus a saját működéséhez olyan erkölcsi normák érvényesülését kívánja meg, amelyeket nem írhat elő, mert akkor nem volna többé liberális. Ez a paradoxon kezdettől ott volt a liberalizmusban, de eleinte a nyugati emberek többsége még a régi erkölcsöt követte, nem használta ki a kárelv adta lehetőségeket. (A korábbi normáknak a liberalizmus idején való efféle továbbélését nevezi Molnár Tamás „maradék kereszténységnek”.) Ma azonban a liberalizmus már komolyan veszi magát e vonatkozásban, azért is, mert az időközben kialakult fogyasztói társadalmat működtető gazdaság a tömeges hedonizmusban érdekelt. Nem véletlen tehát a népességfogyás, sem pedig az, hogy e demográfiai problémát nem a régi erkölcsi normák megerősítésével és az eredeti értelemben vett család támogatásával kívánják orvosolni, hanem a migráció szorgalmazásával. Ez, mint köztudott, rettenetes konfliktusokat szül, és az említett érzékenységvédő cenzúra egyebek között éppen arra szolgál, hogy e problémákat a szőnyeg alá lehessen söpörni: ha valaki kiáll a hagyományos házasságra épülő család mellett vagy felhívja a figyelmet a bevándorlás okozta feszültségekre, rögtön megvádolják diszkriminációval, illetve gyűlöletbeszéddel, és el is hallgattatják, anélkül hogy állításai igazságát egyáltalán megvizsgálnák.
– A „tapintat rémuralmának” kényszerítő fegyvere a multimilliárdos méltóságok által birtokolt média. A múltban a végrehajtó hatalom regulázta a médiát, ma a média táncoltatja a végrehajtó hatalmat. Az Isten halálával dobálózó poénok korában egy olyan természetjogállam körvonalait vázolta fel, amely a Teremtő létezésére alapoz. Mi ennek a lényege?
– Pontosítanám a mondottakat! A „természetjogállam” – amelynek mibenlétére még visszatérek – szekuláris állam lévén nem alapoz közvetlenül a Teremtő létezésére, ugyanakkor valóban természetes szövetségesének tekinti a vallás egy bizonyos formáját. Mielőtt belebocsátkozom ennek részleteibe, azt kell hangsúlyoznom, hogy a Nyugat a nietzschei értelemben vett „Isten halála” utáni állapotban van: a tömegek számára többé nem evidens a Teremtő léte és általában a vallási tételek igazsága. Az, hogy az ezek mellett szóló hagyományos észérvek elégtelenségére vagy más tényezőkre kell-e visszavezetni e mára kialakult helyzetet, fontos kérdés, de a válasz külön tanulmányt igényelne. Most érjük be annyival, hogy korunk nyugati átlagemberei a vallások és egyéb világnézetek óriási választékával találkoznak, amelynek alapos áttekintéséhez és értékeléséhez nincs idejük, nem beszélve arról, hogy a legtöbben az ehhez szükséges szakértelemmel sem bírnak. Így lényegében az ember egyéni élettörténetének esetlegességein múlik, hogy végül melyik világnézet híve lesz a sok közül. E helyzettel hozható összefüggésbe az a tény, hogy még a hittel kapcsolatos észérvekhez hagyományosan a legjobban ragaszkodó Katolikus Egyház is elismerte (a II. vatikáni zsinaton): létezhetnek olyan emberek, akik önhibájukon kívül ateisták. Ilyen körülmények között, számolva azzal, hogy belátható időn belül nem fog megszűnni e világnézeti pluralizmus, a társadalom egészét érintő ügyekben (a politikától a tudományig) csak ún. publikus érveket használhatunk az eszmecserék során, vagyis olyan érveket, amelyek megértéséhez és mérlegeléséhez nincs szükség semmiféle értelemben vett „megtérésre”, hanem mind a hívők, mind a nem hívők számára hozzáférhetőek. Másképpen szólva egyfajta módszertani ateizmust alkalmazunk: az evilági jelenségeket kizárólag evilági okokkal magyarázzuk, és a normák meghatározásakor sem hivatkozunk Istenre. Közös erkölcsöt is csak így lehet megalapozni. Márpedig ilyen erkölcsre szükség van, hiszen korunkban e téren – a fent említett kárelvet leszámítva – meglehetősen relativista szellem uralkodik. A kárelv viszont, amint már utaltam rá, önmagában nem elég, hiszen ez csak az egyének védelmét szolgálja, a társadalom tartós fennmaradását és virágzását nem biztosítja. Ezt egyébként egy józanul gondolkodó liberális is beláthatja, hiszen ha az állam teljesen magánügynek tekinti a nemiséget és a családdal kapcsolatos viselkedést, akkor – ahogyan az előző válaszomban a szexualitás kapcsán mondtam – végül nem születik elég gyerek, és így elfogyhatnak a liberalizmus számára oly fontos szabad életforma-választás alanyai. Ugyanezen választásnak pedig a tárgyai tűnhetnek el, ha nem áll rendelkezésre a választható lehetséges életformák széles skálája, amely viszont megfelelő kulturális és anyagi alapokat kíván. Ez utóbbiakhoz pedig értelmi erényeiket kifejlesztő és ezek birtokában a művészetekkel, tudományokkal foglalkozó, a gazdasági életet működtető emberek sokasága szükséges. Ennek megvalósulását sem nyilváníthatja tehát teljességgel magánügynek a liberalizmus, ha tartósan fenn akar maradni. Ha egy – akár liberális, akár másmilyen – civilizációt kívánunk működtetni, az erkölcsnek nemcsak az egyéni érdekeket kell védenie, hanem a társadalomnak mint egésznek a javát is, azaz a közjót. Ezért beszélek a könyvemben kétfunkciós erkölcsről. A klasszikus értelemben vett természetes erkölcsi törvény vagy természetjog (tehát az emberi természethez illő normákat tartalmazó, egyetemesen érvényes és elvileg bárki számára érthető észérvekkel igazolható erkölcs) kiválóan betöltheti e szerepet, hiszen normái mindkét említett funkciót képviselik, és egyúttal kizárólag észérveket használ.
– Fejtegetéseiből önként adódik a gondolat, hogy csak az egyéni jogokra összpontosító, mai nyugati értékrend helyett a természetjogra épüljenek civilizációnk alkotmányai.
– Ez, remélem, könnyen belátható. Az így megvalósuló államot nevezem én természetjogállamnak. Van azonban egy fontos különbség az általam javasolt és a régi természetjog között. Az utóbbi még az ember Isten iránti kötelességeit is tartalmazta, hiszen nagyjából a XVIII. század végéig a nyugati gondolkodás észérvekkel bizonyíthatónak tartotta a Teremtő létezését, amiből bizonyos – szintén ésszel belátható – vallási teendők is adódtak. Ma – annak megfelelően, amit korábban mondtam – Isten „zárójelbe kerül”. A természetjogállam alkotmánya sem tartalmazna kifejezetten vallási előírásokat, de így is jóval többet követelne, mint a mai liberális konszenzus, hiszen a kétfunkciós erkölcsön alapulna, így deklarált célja lenne a társadalom tartós fennmaradása, ennek érdekében például kitüntetetten védelmezné a hagyományos házasság és család intézményeit, továbbá a közéleti viták és a tudomány tabuktól és cenzúrától való mentességét, hiszen az objektív valóság minél mélyebb ismerete szükséges ahhoz, hogy a civilizáció működtetése érdekében szükséges lépéseket megtehessük. Így az igaz információkat nem szabad elhallgatni csak azért, mert kimondásuk sértené egyes csoportok érzékenységét. Ugyanakkor Isten „zárójelben hagyása”, tehát egyfajta „módszertani ateizmus” alkalmazása nem jelenti azt, hogy a természetjogállam ne vehetné igénybe az olyan vallások segítségét, amelyek morális tanítása összhangban van az említett kétfunkciós erkölccsel, s amelyek így ennek betartatásában fontos többletmotivációval szolgálhatnak az állam hívő polgárai számára. Persze nem minden vallás alkalmas erre, mert meg kell felelniük néhány további kritériumnak is: el kell fogadniuk a módszertani ateizmust (hiszen enélkül nem tudnak együttműködni más világnézetű emberekkel), képeseknek kell lenniük a vallási és a politikai közösség szétválasztására (hogy mind egymást, mind a nem hívőket az állam egyenrangú polgáraiként kezelhessék), emellett pozitívan kell értékelniük az anyagi világot (hogy kellő indíttatást érezzenek az evilági dolgokkal való törődésre).
– Könyve harmadik részében hosszan érvel a katolicizmusnak a természetjogállammal való összeegyeztethetősége mellett. Miért éppen ezt a felekezetet részesíti kitüntetett figyelemben?
– A harmadik rész célja mindenekelőtt annak bemutatása, hogy egyáltalán létezik olyan vallás, amely megfelel a négy felsorolt kritériumnak. Több okból választottam ennek szemléltetésére éppen a katolicizmust (miközben expressis verbis vallom, hogy más felekezetek, illetve vallások – mindenekelőtt a kereszténység nem katolikus ágai és a judaizmus – is kielégíthetik a négy feltételt, és így szintén a természetjogállam szövetségesei lehetnek). Először is azért, mert a katolicizmus rendelkezik köztudottan a legkidolgozottabb természetjogi hagyománnyal, s már ezért is megkülönböztetett figyelmet érdemel. Másodszor, a mondottakkal összefüggésben, a katolikus tanítás határozottan különbséget tesz az emberi megismerés természetes és természetfeletti szintje között, és ennek köszönhetően szinte kész állapotban kínál nekünk egy relatíve zárt, a kinyilatkoztatást „zárójelbe tevő”, csak észérveken alapuló erkölcsi rendszert mint a természetjog paradigmatikus esetét. Végül, de nem utolsósorban persze azért esett rá a választás, mert különösen jól megfelel az imént felsorolt kritériumoknak. A katolicizmus jónak tartja az anyagi világot (amivel persze nincs egyedül). Már a Biblia elején, a teremtés leírásakor többször olvasható: Isten látta, hogy jó, amit teremtett. Az anyag jóságát erősíti a krisztológia központi tanítása is, hogy ti. Jézus egyszerre valóságos Isten és valóságos ember, beleértve azt is, hogy valóságos teste van, az anyag tehát értékes, méltó arra, hogy az Ige egyesüljön vele. De ugyanígy hivatkozhatunk arra, hogy a világ végén az ember testben fog feltámadni. Ami a politikai és a vallási közösség viszonyát illeti, erről ugyan folytak viták a történelem során, de az állam és az egyház közötti elvi különbségtétel mindvégig fennmaradt. A módszertani ateizmus is igen erőteljesen van jelen a katolikus hagyományban: az isteni együttműködés, a concursus divinus tanának jegyében régóta vallja az Egyház, hogy Isten a teremtményeket ezek természetének megfelelően mozgatja. Ebből adódóan minden evilági történés egyszerre okozata teljes mértékben Istennek mint Első Oknak és – egy másik síkon – teljes mértékben evilági okoknak. A kettő egyszerre igaz, és nem lehet közöttük konfliktus. (Pl. egyidejűleg vallhatja valaki a világ Isten általi teremtését, és azt, hogy ez a modern természettudományok által leírt konkrét formában történt, beleértve az evolúciót is.) A profán tudománynak csak az evilági okokkal kell foglalkoznia, akkor is, ha hívő tudósok művelik, akik így nehézségek nélkül együttműködhetnek akár ateista kollégáikkal is. A kétfunkciós erkölcsöt is megtaláljuk a katolikus tanításban: elég, ha a szexualitás és a család közismerten részletes szabályozására gondolunk. Itt azonban, a félreértések elkerülése végett hangsúlyozni kell: nem arról van szó, hogy a katolicizmus (vagy más felekezet, vallás) normáit „egy az egyben” átvenné a természetjogállam. Ez utóbbi egy bizonyos közös erkölcsi minimumot próbálna érvényre juttatni, amely többet követelne ugyan minden állampolgártól, mint a mai liberális demokráciák, de figyelembe venné, hogy bizonyos magatartásokat irreális lenne elvárni olyan emberektől, akik nem hisznek Istenben és a halál utáni életben. Hogy egy szemléletes példával éljek: a régi természetjog, amely feltételezte a Teremtőt és a túlvilági szankciókat, kijelenthette, hogy a nemi kapcsolat csak a házasságon belül erkölcsös. Ezzel motiválta az egyéneket a családalapításra, hiszen csak így juthattak erkölcsileg megengedett módon szexuális örömhöz. Aki nem talált magának társat, és komolyan vette a házasság előtti nemi élet tilalmát, a túlvilági élet reményével vigasztalhatta magát. Egy mai nem hívő esetében erre természetesen nincs mód, tehát egy a korunk realitásaival számoló mai természetjogállam nem nyilváníthatja sem erkölcsi, sem jogi értelemben bűnnek a házasság előtti szexet, de kihasználhatja azt a tényt, hogy vannak olyan polgárai, akik valamely vallás híveiként mégis ragaszkodnak ahhoz, hogy a nemi életnek a házasságon belül van a helye, és e szabály betartására a halál utáni életben való hit motiválja őket. A természetjogállam ezért (és más hasonló okokból) tekinti szövetségeseinek az említett négy kritériumnak megfelelő vallásokat, és támogatja is őket, noha az állam így nem folytat térítő tevékenységet (hiszen ehhez egy konkrét vallással, sőt egy bizonyos felekezettel kellene nyíltan közösséget vállalnia, amit más – a négy kritériumnak ugyancsak megfelelő – vallások és felekezetek méltánytalanságnak éreznének). Felmerül persze a kérdés, hogy akkor miben különbözne egyáltalán a természetjogállam erkölcsi követelményrendszere a liberalizmusétól, hogyan juttatná érvényre az erkölcs második funkcióját, a közjó szolgálatát a nem hívők esetében. Nos, elsősorban az értékrend és általában a szemléletmód átalakításával, nevelés és propaganda útján, és persze mindezek alapjaként az egyénektől és érdekeiktől elkülönülten tekintett társadalom fenntartandóságának és az ezt biztosító normáknak (pl. a hagyományos értelemben vett család kitüntetett értékként való kezelésének) az alkotmányban való rögzítésével. Ez paradigmaváltást kíván: a kiindulópont többé nem lehet az egyén a maga abszolutizált jogaival. Először azt kell tisztázni, mik a kötelességeink a civilizáció tartós fennmaradásának és virágzásának érdekében, és az ezek után fennmaradó mozgásteret tölthetik ki a jogok. (Hiszen civilizáció lehetséges emberi jogok nélkül, de emberi jogok nem lehetségesek civilizáció nélkül.)
– Több magyar, olasz, francia és angol nyelven megjelent tanulmánya egyfajta előmunkálatnak tekinthető a Természetjogállam című könyvéhez. Írt viszont egy két kiadást is megért monográfiát az etikáról. Miért fordult a figyelme a filozófia eme kitüntetett diszciplínája felé?
– Tulajdonképpen Etikám is előmunkálat a Természetjogállamhoz. És mindkét könyvem arra irányuló kísérlet, hogy korunk relativizmusát meghaladjuk, egyetemes érvényű erkölcsi normákat fogalmazzunk meg. Ennek – némileg leegyszerűsítve a kérdést – két fő akadályát lehet megnevezni, s mindkettővel foglalkoztam Etikámban. Az egyik a híres vagy hírhedt „van-legyen” probléma, amelyre rögtön visszatérek. A másik az erkölcsök történeti és földrajzi sokfélesége. Ez meglehetősen szembeötlő, és sokak szerint maga e tény cáfolja egy minden korban és helyen érvényes természetes erkölcsi törvény lehetőségét, hiszen ha ennyi különböző erkölcs van, akkor nem lehet mindegyik egyszerre azonos a természetjoggal, ami pedig azt jelenti, hogy sok helyen és korban e természetjogtól eltérő normarendszer működteti a társadalmat. Ebből sokak számára az következhet, hogy vagy el kell vetni magának az egyetemes érvényű normarendszernek a gondolatát, vagy a nyugati értelemben vett természetjogtól eltérő civilizációkat egyszerűen bűnöseknek kell tartani. Egyik sem szerencsés megoldás, hiszen egyfelől a mai globális kihívásokkal egymásra utaltan szembesülő földi társadalmaknak nyilvánvalóan kell valami közös normarendszer, másfelől nem igazán szerencsés dolog bűnösöknek tartani évszázadokon vagy akár évezredeken át jól működő és virágzó civilizációkat. Az e nehézség legyőzésére megoldásokat javasló szerzők közül én Jacques Maritainnel, a neotomizmus talán legeredetibb XX. századi képviselőjével értek egyet. Szerinte különbséget kell tenni a természetjog ontológiai és ismeretelméleti oldala között: egyfelől öröktől fogva igaz, hogy az emberi természetnek ezek és ezek a normák felelnek meg a legjobban, másfelől viszont e normák felismerése egyfajta kulturális evolúciós folyamat során történik, amelyben az egyes civilizációk más-más ütemben haladnak előre, sőt egyes normák tudatosulása nem is lehetséges a társadalom fejlettségének bizonyos szintje alatt. Így egyszerre ismerhetjük el az erkölcsök tényleges sokféleségét és egyetlen ideális állapot felé való fejlődésüket. Ami pedig a „van-legyen” problémát illeti, ennek lényege az a napjaink nyugati civilizációjában (de elsősorban az angolszász világban) elterjedt nézet, miszerint egyfajta „szakadék” tátong a tények és az értékek világa között: le tudjuk írni racionálisan, hogy mi van, de ebből nem lehet levezetni azt, hogy minek kell(ene) lennie. Sokak szerint ez lehetetlenné teszi mindenfajta norma, érték, parancs tudományos érvényű megfogalmazását. Nos, e „szakadék” bizonyos értelemben valóban létezik. A következő példával lehetne szemléltetni. Tegyük fel, hogy valakit rá akarok beszélni arra, hogy maradjon hű a feleségéhez! Ennek érdekében olyan értékre kell hivatkoznom, amelyet ő is elismer. Mondhatom például neki, hogy a hűtlenség veszélyezteti a házasság intézményét. Ha ez utóbbit ő is fontosnak tartja, talán sikerül meggyőznöm őt. Ám mi van, ha visszakérdez: „Miért kellene a házasság intézményét fontosnak tartanom?” Erre azt felelhetem: „Mert ezen alapul a család.” Mármost lehet, hogy a család az ő számára is érték, de akár ezen a ponton is visszakérdezhet: „Miért kellene támogatnom a család létezését?” Ha erre azt felelem, hogy a család intézménye a társadalom létezésének előfeltétele, és vitapartnerem számára is érték a társadalom, akkor lehet, hogy sikerül meggyőznöm. De akár azt is felelheti, hogy őt nem érdekli a társadalom sorsa. És így tovább. Akkor tudom biztosan meggyőzni, ha végül találok egy olyan értéket, amelyet mindketten elismerünk, s amely az ő számára is kellően alapvető. Elvi garancia nincs rá, hogy bármely két ember vonatkozásában mindig lehet találni ilyen értéket. Végső soron a szubjektív értékrendek esetleges tartalmaitól függ az efféle viták kimenetele. Ebben az értelemben tehát valóban van egy hézag a tények és az értékek között. Ugyanakkor az értékelések lehetséges tárgyai között van egy objektíve kitüntetett: az emberi társadalom tartós létezése, hiszen, mint láttuk, enélkül semmiféle más érték, sőt, semmiféle egyáltalán emberinek nevezhető megnyilvánulás nem lehetséges. Az viszont elvben leírható tényítéletekkel, hogy ha e társadalmat fenn akarjuk tartani, akkor mit kell tennünk. Az így megfogalmazható teendőkből összeálló rendszert nevezem természetjognak. Ez persze nyilvánvalóan egy „hipotetikus természetjog”, akkor érvényes, ha elfogadjuk értéknek az emberi természetnek megfelelő civilizáció létezését. Láttuk, hogy elvben lehetségesek olyan emberek, akik szubjektív értékrendjében ez nem szerepel. Ám bízhatunk benne, hogy a nagy többség igenis akarja az emberi társadalom fennmaradását, akkor pedig – ha következetesen gondolkodik – el kell fogadnia ezt a hipotetikus természetjogot is. Egy kereszténynek mindenesetre már a hitéből következően el kell fogadnia, és ugyanez a helyzet sok más vallás híveivel is. De, gondolom, az ateisták zöme sem óhajtja az emberi civilizáció kollektív öngyilkosságát.
– Nem áll fenn esetleg annak a veszélye, hogy ezt az egyetemesnek szánt természetjogot a nem nyugati népek túlságosan európai terméknek fogják tartani, és ez akadályozza majd őket annak elfogadásában?
– Nos, kétségkívül van ilyen veszély. Ma amúgy is divat egyoldalúan a Nyugat múltbeli történelmi bűneiről beszélni, értékeit relativizálni, és elvetni mindazt, amit a „halott fehér férfiak” alkottak mostanáig. Maguk a nyugatiak is sokszor elfogadják e szemléletet. Fontos azonban, hogy e tekintetben szem előtt tartsuk a következőket. Nemcsak a Nyugat viselkedett a múltban elnyomóként, hódítóként más civilizációkkal szemben, hanem ezek is egymással és sokszor velünk szemben is! E konfliktusok gyakorlatilag elkerülhetetlenek voltak az erőforrások szűkössége miatt (akárcsak az egyes társadalmakon belüli konfliktusok). Nem csupán a Nyugat követett tehát el a múltban olyasmit, amit ma bűnnek tarthatunk, hanem más civilizációk is vádolhatók ugyanezzel. A Nyugat különlegessége abban áll, hogy – részben épp e bűnök árán – megalkotta azokat az eszközöket, amelyek segítségével e konfliktusok nagyrészt kiküszöbölhetők vagy legalábbis enyhíthetők: tudományostechnikai fejlődésünk eredményeképpen ma már elvben összhangot lehetne teremteni a népességszám és a rendelkezésre álló erőforrások között, jelentősen csökkenthető az az idő, amelyet az élet közvetlen fizikai újratermelésére kell fordítanunk, több lehetőség marad sajátosan emberi szükségletek kielégítésére, s mindemellett azokat az értékeket, normákat, intézményeket is mi hoztuk létre, amelyekkel elvileg békésen meg lehetne oldani a nemzetközi konfliktusokat. Mindez pedig végső soron az egész világnak jó, nem csupán a nyugatiaknak. Lehet persze erre azt felelni, hogy mindeközben ökológiai válságot gerjesztettünk, és ráadásul a jólétünkkel együtt egy korábban példátlan individualista társadalom is létrejött. Ez igaz. De ezekre a kihívásokra is magában a nyugati hagyományban lehet megtalálni a megoldást: az utóbbi kérdést illetően elég visszatérnünk a már említett kétfunkciós erkölcsöt képviselő klasszikus európai természetjoghoz, és az ökológiai válságra is épp a nyugati tudomány további fejlődése hozhat megoldást, hiszen e problémának már maga a felismerése és széles körben való tudatosítása is nyugati emberek műve! Van tehát mire büszkének lennie a Nyugatnak, a többi civilizációnak pedig érdemes volna továbbra is odafigyelnie ránk. Arra kell gondolniuk, hogy a más civilizációktól való kölcsönzés a lehető legtermészetesebb dolog, maga a Nyugat is számtalanszor megtette ezt a múltban! Semmi okunk arra, hogy feladjuk identitásunkat és pusztulni hagyjuk civilizációnkat, sőt épp az emberiség érdeke kívánja, hogy fennmaradjon a Nyugat, persze úgy, hogy közben visszatalál valódi értékeihez.
– Jacques Maritaint említette, akitől két könyvet is lefordított: A garonne-i paraszt és Az igazi humanizmus címűeket. Molnár Tamástól viszont hat könyvet ültetett át magyarra, amelyből kiemelném Az ellenforradalom címűt. Miért vált paradigmává ez a fogalom nála?
– Talán azért, mert az ellentéte, a forradalom tartalmazza mindazt, ami Molnár Tamás szerint a nyugati civilizáció mai válságát okozta, s ami ezért elvetendő. A forradalmár az, aki doktriner módon és türelmetlenül próbál életidegen utópiákat ráerőszakolni a valóságra, megfeledkezve a realitásokról, korlátlanul alakíthatónak, tökéletesíthetőnek tartja az emberi természetet, igyekszik az egyént szinte minden kötöttségétől megszabadítani és valamennyi vágya számára a lehető legteljesebb kielégülést nyújtani, és e szélsőséges individualizmus jegyében megfeledkezik a társadalom javáról, a közjóról, amely nélkül az egyének és jogaik sem lehetségesek. (Az állítólag „kollektivista” marxizmus is individualista bizonyos értelemben, hiszen ez is meg akarja szabadítani az egyént olyan „korlátoktól”, mint a család, a nemzet vagy a vallás; és már Marx is beszélt a ma oly divatos egyéni „önmegvalósításról”.) Az ellenforradalmár ezzel szemben – ahogy Molnár Tamás is rámutat – egyszerűen a józan ész alapján áll, tisztában van az ember gyengeségeivel és korlátaival, közösségre, rendre, tekintélyre utaltságával, természetünk és a világ mindazon objektív adottságaival, amelyekhez cselekvésünk során igazodnunk kell. Ez utóbbiak persze voltaképpen mindenki számára ismertek, ám ezért megszokottak és kissé unalmasak, miközben a forradalmárok kiokoskodott elméletei nagyon is érdekesek, izgalmasak, ezért könnyebben tesznek szert népszerűségre és jobban „eladhatóak”. E tény külön nehézséget jelent számunkra, hiszen nagyon csábító, behízelgő elméletekkel szemben kell képviselnünk sokkal szürkébb, prózaibb, de az emberi léthez nélkülözhetetlen igazságokat. Ráadásul a forradalmár lépéselőnyben is van: az élet normális rendjét, amíg a többség számára evidens, nem nagyon szükséges elméletekbe foglalni, sem ünnepélyesen deklarálni. (Kinek jutott volna eszébe például néhány emberöltővel ezelőtt, hogy az alkotmányba bele kellene írni, milyen nemű az anya és az apa?) Előbb születnek meg tehát a kiokoskodott utópiák, és az ellenforradalmárok többnyire csak akkor kezdenek válaszolni saját elméletekkel, amikor már látható módon megindul a rend felbomlása. Ebben az értelemben tehát az ellenforradalmár „reakciós”, hiszen nem kezdeményez, hanem csak „reagál”, válaszol a forradalmárok által előidézett válsághelyzetre. Egyébként Magyarországon külön nehezíti az ellenforradalmiság felvállalását, hogy a szóhasználatot erőteljesen befolyásolja az 1956-os események értékeléséről, minősítéséről szóló régi vita. Az idősebbek még jól emlékeznek rá, hogy a kádári pártállam hivatalosan „ellenforradalomnak” nevezte a kommunista- és szovjetellenes szabadságharcot, míg ugyanezt a felkelőkkel rokonszenvezők – talán éppen emiatt – csak azért is következetesen forradalomnak mondták, eleinte persze csak maguk között, de a rendszerváltozás után már nyilvánosan is. A még élő egykori szabadságharcosokat és, egyáltalán, mindenkit, aki a felkeléssel érzelmileg azonosul, nyilván ma is megbotránkoztatnánk, ha 56-ot ellenforradalomnak neveznénk. Ez persze emberileg érthető, de egyben azt is jelzi, hogy a társadalmunk még mindig nem szabadult meg a történelem baloldali narratívájától. Továbbra is a baloldal által diktált játékszabályok szerint játszunk, a jobboldal is ellenfelei szóhasználatát alkalmazza: a forradalom a „jó”, míg az ellenforradalom a „rossz”. És ez persze számos egyéb terminusra is igaz. Az olyan szavak, mint „egyenlőség”, „szabadság”, „nyitottság”, „elfogadás”, „tolerancia”, „haladás”, „nonkonformizmus” a mai emberek többségében pártállástól függetlenül pozitív asszociációkat keltenek, míg a „rend”, a „fegyelem”, a „tekintély”, a „hierarchia” és más effélék inkább taszítóan hatnak. Szellemileg még mindig a baloldal foglyai vagyunk. Pedig, ne feledjük, a Horthy-rendszer annak idején még büszkén nevezte önmagát ellenforradalminak! (Természetesen mindezzel nem azt akarom mondani, hogy bizonyos vonatkozásokban nem lehetséges vagy éppen szükséges a haladás, a szabadság, az egyenlőség, a tolerancia és a többi, de ezek nem önértékek, hanem eszközök, és korántsem közömbös a konkrét tartalmuk: nem mindegy, mit tolerálunk, milyen magatartások számára biztosítunk szabadságot, mi felé haladunk, és így tovább.)
– Az Ön által lefordított tizennégy könyvből terjedelmi szempontból kiemelkedik Étienne Gilson közel kilencszáz oldalas monográfiája és Servais Pinckaers munkája. Mi motiválta ilyen embert próbáló vállalkozásokra?
– Az általam magyarra átültetett könyvek túlnyomó része a keresztény gondolkodás klasszikus szerzőinek műve, köztük olyan, a fordítás idején még élő klasszikusoké, mint az Amerikában letelepült, angolul és franciául publikáló nagy magyar katolikus bölcselő, Molnár Tamás. Fő célom a hiánypótlás volt, hiszen korábban, 1990 előtt érthető okokból nem sok lehetőség kínálkozott ezek hazai kiadására. A fordítás szükségességét Molnár Tamás esetében még külön nyomatékosította az a tény, hogy ő a kevés Nyugaton ismert és elismert magyar filozófus egyike, akit ezért nagyon meg kell becsülnünk. Ami Gilsont illeti, ő kulcsszerepet játszott abban, hogy a középkor filozófiatörténeti szempontból ma már nem számít a szellemi terméketlenség, a pangás időszakának. Ez elsősorban a szakmai körökre igaz, a szélesebb közönség körében még élnek ezek a régi sztereotípiák, ezért is volt fontos Gilson említett könyvének (és egy másik ugyanilyen fontos művének, A középkori filozófia szellemének) magyar nyelven hozzáférhetővé tétele. Míg Gilson elsősorban filozófiatörténészként jelentős, egy másik francia katolikus szerző, a már említett Jacques Maritain (akinek szintén két könyvét fordítottam le) a XX. századi neotomizmus nagy megújítója, egyik legeredetibb és legnagyobb képviselője volt. Az ő munkásságára – ahogy az általam már korábban mondottakból is kiderült – nagy mértékben támaszkodtam a természetjoggal kapcsolatos írásaimban.
– Decemberben ment nyugdíjba, és elköszönt a munkahelyétől, a Magyar Tudományos Akadémia Filozófiai Intézetétől, ahol főmunkatárs volt. Mik a további tervei?
– Természetesen nem hagyom abba a munkát. Van jó néhány feladatom. Továbbra is a Magyar Bioetikai Szemle főszerkesztője vagyok, emellett egy éve a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen működő Szent II. János Pál Pápa Kutatóközpont munkájában is részt veszek mint a Gyakorlati Filozófiai Kutatócsoport vezetője. Fordítással már nem szeretnék foglalkozni, hiszen még több saját könyvem vár megírásra. Ezek közül a legközelebbi a Természetjogállamban kifejtett általános elvek konkretizálása lesz. Az új kötet a mostanában oly sokat emlegetett európai értékekről fog szólni. Azt vizsgálom, hogy azok értékeknek tekinthetők- e egyáltalán abban a formában, ahogyan a jelenlegi brüsszeli vezetés értelmezi őket, és milyen lenne a szükséges erkölcsi és politikai paradigmaváltás utáni valóban hitelesen európai – és egyúttal valóban egyetemes érvényű – értékrend.
