Nem egyszer felvetődik, hogy szabad-e egy keresztény embernek megnyilvánulnia olyan kérdésekben, amelyek a közélet, idegen szóval a politika tárgykörébe tartoznak. Megfigyelhető, hogy általában fogalmazódik meg kritika vagy inkább támad tiltakozás, ahol keresztény embertől, horribile dictu paptól vagy lelkésztől olyan véleményt vagy állásfoglalást hallanak, amelyek ellentétesek vagy legalábbis nehezen hozzáilleszthetők ahhoz a világnézethez, amely a kritikát megfogalmazó számára szimpatikus. Az elmúlt években Magyarországon is láttunk ilyet bőven, főleg ha egy pap, lelkész a hazai politikai térben a jobboldalnak nevezett erő mellett tette le a voksát, akkor a közbeszédben balnak nevezett térfélről érte őt kritika; ha pedig mindez fordítva történt, akkor balról emelték pajzsra a megszólalót, míg jobbról bírálatot kapott.[1]
Azok, akik a keresztények társadalmi életben való részvétele mellett pró és kontra érvelnek, többször szentírási idézeteket hoznak fel. Néhány éve egy magyar ellenzéki párt azóta leköszönt elnöke, korábban miniszterelnök, parlamenti felszólalásaiban, illetve más nyilvános szerepléseiben egyre gyakrabban bibliai utalásokkal támasztotta alá mondanivalóját annak bizonyítására, hogy a magát kereszténynek valló politikai ellenfelei nem keresztények vagy legalábbis nem keresztény módon politizálnak. Nem ő az egyetlen, és természetesen fordított helyzetből is lehet ilyen típusú példákat említeni. A politikai tér formálói, még ha időnként vitatható okkal és céllal, de adott esetben hivatkoznak a Biblia szövegére, amelynek tulajdonképpen akár örülhetünk is, hiszen az ezt jelenti, foglalkoztatja őket a Szentírás.
A hit magánügy – halljuk időnként ugyancsak annak indoklására, hogy egy keresztény ne szólaljon meg társadalmi kérdésekben. A gondolatmenet gyakorta elhangzik érvként az önmagát vallási kérdésekben laikusnak mondó államokban ott, ahol ez valójában nem egyszer korlátozó szándékot takar – erről az 1989 előtti Magyarországon élők bőséggel tudnának mesélni.[2] Ezen érvrendszer modern szószólói pedig megtalálják a megfelelő bibliai idézeteket mondanivalójuk alátámasztására: például a keresztények valódi otthona odaát van, az ő hazájuk a mennyben van (vö. Fil 3, 20), tehát felesleges beleszólniuk abba, amit ideát történik, ne zavarják ötleteikkel az itt élőket és másként gondolkodókat.
Ugyanígy halljuk ennek a gondolatmenetnek az ellenkezőjét is, miszerint a hit nem magánügy. Ha nem magánügy (res privata), akkor pedig szükségképpen közügy (res publica), tehát az államban, vagyis a respublicában igenis helye van. Erre ismét elő lehet venni a Bibliát, például annál a történetnél, amikor ellenfelei Jézust csapdába akarják csalni, ezért megkérdezik tőle, hogy szabad-e adót fizetni a császárnak (Mk 12, 13–17). Jézus pedig miután megnézi a pénz képes felét, rajta az uralkodó arcképével, kijelenti, hogy „adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené”.
A dilemma tehát korántsem új. Ahhoz, hogy tájékozódni tudjunk a kérdésben, a szükséges filozófiai és teológiai megfontolásokon túl érdemes megvizsgálnunk ezt a kérdést a maga egyháztörténeti összefüggésében is, hogy sajátosan katolikus választ találjunk arra, hogy ezen a téren az Egyház ma milyen utat mutat tagjainak.
Az Egyház társadalmi jelenlétének néhány történelmi példája
Az első keresztények igyekeztek jó alattvalók lenni, nem akartak világi értelemben kitűnni, keresték a békés egymás mellett élést, a konfliktus mégis elkerülhetetlen volt. A Római Birodalom befogadóként egy-két feltétellel megtűrte mindenki világnézetét, de cserébe elvárta, hogy a kölcsönös és szinkretizmusba hajló tolerancia alapján például a császárkultuszt is fogadják el azok, akik a Birodalom kapuin kopogtatnak. A kereszténység pedig monoteista vallás volt, azaz vallási kizárólagosságra törekedett, ráadásul – mivel a zsidóságból vált ki –, sokan szektaként tekintettek rá. A keresztények egyszerűen nem tudták a császár istenségét beépíteni saját hitvallásukba, ez pedig előrevetítette az elkövetkezőket. A megtűrés és üldöztetés bő kétszáz évig tartó fájdalmas pulzálása után eljött a konstantini fordulat[3], amely elhozta a fellélegzést, de az Egyház és a hatalomgyakorlók közti együttműködést is.
A kora középkortól kezdve jelen volt az az igény például, hogy a császár jóváhagyhassa a pápa megválasztását, de legalábbis belefolyhasson a folyamatba, hiszen végeredményben az ő keresztény alattvalói sorsáról van szó. Ráadásul az első századok pápáit leginkább a római klérus és a nép, majd az idő előrehaladtával ezek képviselői választották Róma alattvalói közül. Ennek fényében nem meglepő, hogy 962-ben az I. Ottó német-római császár által kiadott Privilegium Ottonianum kimondta, hogy pápát csak az uralkodó egyetértésével és képviselőinek jelenlétében választhatnak.[4] Mai szemmel furcsának hathat, de a kortársak az imperátor szakrálisnak tartott személyében a választás egyik garanciáját látták. Főleg a saeculum obscurum, a 9. század végétől a 11. század közepéig tartó sötét korszakban volt ez fontos, amikor több egymással versengő római és Róma környéki nemes család harcának vált áldozatává a pápaság intézménye.[5] Mert oligarchák – ahogy ma divatos szóval nevezik a különböző okokból tehetőssé és befolyásossá vált családokat – már akkor is voltak. A császári képviselő jelenlétére vonatkozó előírást végül II. Miklós pápa (1059–1061) törölte el, aki megválasztása évében összehívta a Lateráni Zsinatot, és teljesen átalakította az addigi szabályokat: az In nomine Domini kezdetű bullában közölt forradalmi változtatás szerint onnantól már nem a római klérus és a nép képviselői (azaz a római arisztokrácia) választották a pápát, hanem a bíborosok püspöki rendjéhez tartozó egyháziak (összesen hét kardinális).[6] Ők a választást követően jelöltjüket elfogadtatták a többi bíborossal, az új rendszerben pedig a népre már csak az egyetértés kifejezése, az akklamálás hárult. A pápai dekrétum azt is kimondta, hogy a választást Rómában kell tartani, de az akkor is érvényes, ha erre másutt kerül sor, a pápa pedig abban az esetben is birtokosa hatalmának, ha nem tudják a Szent Péter-bazilikában ünnepélyesen beiktatni hivatalába. A közvetlen kiváltó okot II. Miklós elődje halálát követő események jelentették: amikor 1058-ban elhunyt az előző pápa, helyére az egyházi reformok ellenzői a tusculumi grófok egyikét, Giovanni Mincio bíborost (X. Benedek ellenpápát) csalással és erőszakkal, érvénytelenül választották meg Rómában. Az eset közfelháborodást keltett. A zavaros körülmények miatt a ténylegesen elismert utódot, II. Miklóst Sienában választották meg pápává, aki csak a császári seregek segítségével tudott bevonulni Rómába, ahol azonnal elkezdte a rendrakást. Egyes katolikus uralkodóknak, így a német-római, illetve az osztrák császárnak, a francia és a spanyol királynak az a privilégiuma mégis sokáig megmaradt, hogy vétót emelhetnek a megválasztandó személy ellen egy általuk megbízott és a konklávén ténylegesen részt vevő bíboros révén. Ezzel utoljára I. Ferenc József mint osztrák császár élt 1903-ban. Az ekkor végül megválasztott pápának az egyik első dolga az volt, hogy ennek az úgynevezett kizárási jognak a közvetett gyakorlását is megtiltotta.[7] Kortól, helyzettől és államfogalomtól (nagyon leegyszerűsítve: szakrális vagy laikus)[8] függően tehát többféleképpen lehet értékelni az állami beavatkozást egy adott helyzetben.
Ugyanennek a témának modern olvasata az Imperia Konstanzban, ahol 1414 és 1418 között egyetemes zsinatot tartottak.[9] Az 1993-ban, már a laikus német államban felavatott, kilenc méter magas betonszobrot Honoré de Balzac egyik története, La Belle Impéria ihlette.[10] Imperia, a saját tengelye körül forgó kurtizán mély dekoltázsban és felhasított szoknyával őrzi a kikötő mólóját, egyik kezében a pápát, másik kezében a császárt tartva – szatirikus feldolgozását adva ezzel a még szakrális állam korában tartott zsinatnak, amelynek egyik kulcsfigurája éppen Luxemburgi Zsigmond magyar király, német-római császár volt. Az egyetemes gyűlésre valóban turbulens időkben került sor: a tanácskozás legfőbb feladata a nyugati egyházszakadás felszámolása volt.
Ha haladunk tovább az újkor irányába, ott is találunk bőven olyan témákat, amelyeket mindenki a saját világlátása szerint így vagy úgy értelmezhet. Ilyen például a dél-amerikai redukciók története, amelyek romjaiban is tiszteletet parancsoló emlékei a kereszténység alkotó és társadalomformáló erejének. A mai Paraguay, Brazília és Argentína területén[11] ugyanis jezsuita missziók voltak, amelyek az itt lakó guarani indiánok érdekében jöttek létre.[12] Loyolai Szent Ignác rendje, a jezsuiták a 17. század elején egy különleges vállalkozásba, „szent kísérletbe”[13] kezdtek a guaranik között. Nem halat, hanem hálót adtak az őslakosoknak: a kereszténység átadása mellett letelepítették, önkormányzattal rendelkező városokba, redukciókba szervezték, egyben önállóságra tanították őket és a fejlődés lehetőségét kínálták nekik. A spanyol konkvisztádorok ezzel szemben az őslakosokban inkább az olcsó munkaerőt, a termelést is folytató redukciókban pedig konkurenciát láttak. A jezsuiták ugyanis tanárokat, zenészeket, illetve különböző szakembereket képeztek itt, köztük asztalosokat, műtárgy- és hangszerkészítőket, építőipari, illetve könnyűfém-megmunkáló szakembereket. Az esőerdőben megmunkálható fa szinte korlátlanul állt rendelkezésre. A hódítók és a harminc redukció közti feszültség oda vezetett, hogy végül 1768-ban[14] ezeket a közösségeket, ahol összesen úgy 700 ezer guaranit kereszteltek meg jó másfél évszázad alatt, a jezsuitáknak fel kellett számolniuk.[15] A misszió című, 1986-ban bemutatott film erről a drámáról szól.
Egy további példa, amelyről hosszasan lehetne értekezni, a főkegyúri jog. Szent István király korától kezdve jelen volt Magyarország életében, hogy a szakrális uralkodónak, illetve a terület földesurának beleszólása van a maga szintjén az egyházi kinevezésekbe. A patrónusnak ugyanis anyagi és egyéb kötelezettségei voltak a hozzá tartozók lelki igényei tekintetében is. A főkegyúri jog[16] (ius supremi patronatus) alapján a főpásztorokat a magyar király jelölte (valójában nevezte ki). Mivel a feudális logika szerint a püspökségek egyben javadalmak (beneficia) is voltak, azokat lehetett kérvényezni (instantia), amely azonban, kegyről (gratia) lévén szó, semmilyen módon nem kötötte az uralkodót. A pontos eljárásrend koronként változott, de a kiválasztási folyamatban – például a 18. században – a Magyar Udvari Kancellária volt az uralkodó adminisztratív segítségére. A magyar király az eljárásrend szerint bemutatta az általa kinevezett jelöltet a pápának (bemutatólevél, litterae praesentatoriae), kérve a pápai kinevezést, amit a Szentatya a hivatalos eljárás lefolytatása után – elenyésző kivételtől eltekintve – meg is tett (megerősítés, praeconizatio). Ez nem véletlen, hiszen nem csupán az uralkodói akarat diplomatikus tiszteletben tartásáról volt szó: ennyire számított az is, hogy a kinevezendő, mielőtt a királyi kegy ráesett volna, a legtöbbször már átment egy előzetes szűrőn.
Hasonlóan működtek a kegyuraságok: a kegyúr (aki lehetett egy közösség is) tett javaslatot a hozzá tartozó plébánia betöltésére, akit a püspök iktatott be hivatalába. Így ment ez Magyarországon még a 20. század első felében is. A király nélküli királyságban[17] és a kommunizmus idején[18] a főpapok, papok kinevezésébe ugyancsak volt beleszólása az államnak, így a mai értelemben vett szuverenitás ezen a téren – ezer év óta először – valójában csak 1989 után valósulhatott meg.[19] Ha egyik oldalról nézzük a kérdést, akkor megállapíthatjuk, hogy az Egyház önállósága végre győzedelmeskedett a középkori helyzettől gyökeresen eltérő viszonyok között. Másrészt pedig vannak olyanok, akik meglátása szerint ma Isten népének, a helyben élőknek kevesebb beleszólásuk van abba, hogy ki legyen a papjuk vagy püspökük, mint korábban volt. Nota bene, sok szó esik – helyesen – a II. Vatikáni Zsinat után Isten népének felelősségéről, a döntésekbe való bevonásuk szükségességéről, sőt újabban a szinodalitásról[20] is. Ám a laikusoknak ma mégis mintha valahogy kevesebb beleszólásuk lenne bizonyos lényegi döntésekbe, mint a zsinat előtt, illetve a kegyúri jogok idejében. Ehhez a gondolatmenethez még az az érdekesség is hozzájárul, hogy a bemutatás jogának (ius praesentationis) gyakorlatát lényegileg a jelenleg hatályos, 1983-ban promulgált kánonjog (CIC) is ismeri.[21]
A hívő ember szerepvállalása a mai társadalom életében – mit mond az Egyház?
A fentiekből látszik, hogy az Egyház jelenlétét a társadalomban, állam és Egyház egymásra hatását világnézettől és vérmérséklettől függően sokféleképpen lehet értelmezni, könnyen lehet vitázni, pró és kontra érveket felsorakoztatni. Egy dolog azonban kétségkívül megállapítható a fenti példákból és azon túlmutatóan is: az Egyház jelenléte társadalomformáló tényező, a keresztény tanítás pedig kultúrateremtő erő. Utóbbit ráadásul számtalan helyen kitapinthatjuk szerte a világban, könyvtárakban, múzeumokban vagy másutt. Ha nem így lenne, nem akarnának rá hatást gyakorolni ez evilági hatalom képviselői, még kevésbé foglalkoznának vele annyit azok, akiket az Egyház léte zavar.
Ma az állam és az egyházak[22] együttműködésének több modellje is ismert.[23] Az államegyházi berendezkedés történelmi örökségét máig megőrizték például Észak-Európa egyes protestáns államai vagy éppen Anglia. A modell ellentétére, a radikális elválasztásra is van precedens például az Amerikai Egyesült Államok és Franciaország esetében. Előbbinél a bevándorlók az Óvilágban üldözött felekezeti kisebbség tagjaiként a vallásszabadság biztosítékát látták az elválasztásban, míg a franciáknál egyértelműen antiklerikális és általában katolikusellenes felvetések indokolták a radikális lépést. Egy további, a kapcsolódó vagy koordinációs modellre példa Németország és Ausztria: itt állam és egyházak kapcsolódnak egymáshoz, az állam például annak ellenére beszedi az egyházi adót (és ebből következően nyilvántartja az egyháztagságot), hogy ott nem létezik az államegyház fogalma. Magyarország egy negyedik berendezkedési formát, az együttműködő elválasztás modelljét követi, vagyis állam és egyházak egymás integritását tiszteletben tartják, de együttműködnek közös célok érdekében.[24] Ez utóbbi a gyakorlatban azt jelenti, hogy Magyarországon például az egyházi házasságkötésnek nincs civil joghatása, azonban az állam és az egyházak – szerződések által meghatározott módon – együttműködnek például az oktatás-nevelés területén, amellyel ráadásul állami feladatot vállalnak át.
Önmagában elgondolkodtató, hogy a 21. századi Európában a keresztényeknek – a kezdeti egyházi közösségekhez hasonlóan – több vonatkozásban ma újra azt kell bizonygatniuk, hogy nekik is vannak olyan jogaik, mint bárki másnak.[25] Mint mindenkinek, a hívő állampolgároknak is vannak az állam által elismert jogai és kötelességei arra vonatkozóan, hogyan vegyenek részt egy társadalom életében. Létezik azonban ennek a fentieknél univerzálisabb, minden együttműködési modellre érvényes alapja is: mégpedig az, hogy a hívő ember egy adott állam polgára is, éppúgy, mint bárki más. Ha abból indulunk ki, hogy a laikus államban a törvény előtt mindenki egyenlő, akkor mindenkit ugyanazok a jogok illetnek meg (beleértve természetesen a szólásszabadság jogát is). Következésképpen mindenki ugyanúgy kifejtheti a saját világnézetéből adódó véleményét; hiszen világnézete mindenkinek van – akár vallásos, akár nem. Adót is mindenki fizet a törvények által meghatározott módon, például az ebből épített utakat és az állam által biztosított szolgáltatásokat a vallásos és a nem vallásos ember ugyanúgy használja és finanszírozza. Miért éppen a vallásos ember által támogatott célok maradjanak ki, ha a nem vallásos emberek által preferált projektek működhetnek? Sőt, akit a jog ereje nem tilt el a közügyek gyakorlásától, az bizony aktív és passzív választójoggal rendelkezik, vagyis választó- és választható polgára az adott országnak.
Ez alól a papok és lelkészek sem kivételek, bármennyire is szeretnék ezt egyesek elfelejteni. Történelmi távlatban nézve: a klerikusok és lelkészek nem egyszer voltak az Országgyűlés tagjai. Így volt ez a rendi országgyűlésekben, de még a két világháború között, sőt (egészen más okból) van rá precedens a kommunizmus idejéből is. Ha példaként a Katolikus Egyház jogát nézzük, egyértelmű, hogy az Egyház saját önkorlátozása az az előírás, miszerint klerikusok (nem értve ide az állandó diakónusokat) „politikai pártokban vagy szakszervezetek vezetésében tevékeny részt ne vállaljanak”[26] (CIC 287. kán. 2. §). A kánon azonban így folytatódik: „hacsak az illetékes egyházi hatóság megítélése szerint az egyház jogainak védelme vagy a közjó szolgálata ezt meg nem kívánja”. Más szavakkal: a Katolikus Egyház (és nemcsak az), mérlegelve a lehetséges előnyöket és hátrányokat, papjai esetében saját magát korlátozza, de belső szuverenitásából adódóan született joga felülvizsgálni, hogy egy adott helyzetben ez az önkorlátozás valóban az Egyház javát szolgálja-e. A megszorítás nem vonatkozik a társadalmi életben való részvételre, csak bizonyos eseteire. De nem is vonatkozhat, hiszen egy pap például egy plébánia vezetőjeként vagy éppen egyetemi oktatóként természetszerűleg egy adott közösség társadalmi életének a része, egyben kötelessége kiállni az Egyház társadalmi tanítása mellett (vö. t.k. CIC 222. kán. 2. §, 519. kán., 747. kán. 2. §, 807. kán.).[27] Világiaknál pedig ez a meghatározott esetekre vonatkozó belső korlátozás nem is adott, és teljes joguk megvan arra, hogy „a földi ország ügyeiben elismerjék számukra azt a szabadságot, amely minden polgárt megillet” (CIC 227. kán.), általában véve pedig a krisztushívőknek egyenesen kötelességük a társadalmi igazságosság előmozdítása (CIC 222. kán. 2. §).
A jogi keret tehát adott, de – maradva a Katolikus Egyháznál – ez a tevékeny részvétel hogyan lehetséges? A legkézenfekvőbb, ha megnézzük, mit ír erről az Egyház hivatalos tanítása, a Katolikus Egyház Katekizmusa[28] (KEK). Több helyet idézhetünk a dokumentumból, de talán a legmegfelelőbb, ha a gondolatmenetünk szempontjából legrelevánsabbat, a sajátosan a társadalmi életben való részvétellel foglalkozó részt vesszük szemügyre (KEK 1897–1927).
A Katekizmus megállapítja, hogy az emberek rendezett és termékeny földi együttéléséhez szükséges egy törvényes tekintély, amelynek feladata a közjó szolgálata (KEK 1897–1898). Emlékeztet (KEK 1918) a Szentírás szavaira: „nincs hatalom, csak Istentől, s amelyek léteznek, azokat Isten rendelte” (Róm 13, 1–2). A Katekizmus elismeri a földi hatalom pluralizmusát is, feltéve, hogy ezek a rendszerek valóban a nemzetek javát valósítják meg (KEK 1901, 1903), sőt kívánatosnak tartja azt is, amit ma divatos szóval fékeknek és ellensúlyoknak nevezünk egy ország társadalmi berendezkedésében (KEK 1904).
De mi az a közjó? Erre is választ kapunk. A Katekizmus a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója alapján hangsúlyozza, hogy közjón „a társadalmi élet azon föltételeinek összességét (kell érteni), melyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy saját tökéletességüket elérjék” (KEK 1906), de annak figyelembevételével, hogy a köz java mindig a személyek fejlődésére van rendelve, sosem fordítva (KEK 1912). Az egyén és a köz java tehát elválaszthatatlanok egymástól. A tekintély, azaz a közhatalom gyakorlói részéről a közjó elérése érdekében szükséges egyrészt a személy tisztelete, alapvető és elidegeníthetetlen jogainak tiszteletben tartása, beleértve a lelkiismereti és vallásszabadságot (KEK 1907), másrészt a közösség szociális jólétének, gyarapodásának szolgálata (KEK 1908), harmadrészt pedig a béke, vagyis az igazságos rend biztosítása, ideértve a törvényes, személyes és kollektív önvédelemhez való jogot (KEK 1909). Az államnak kötelessége a polgári társadalom közjavának védelme és előmozdítása (KEK 1927).
A fentiek (törvényes tekintély és közjó) tisztázását követően a Katekizmus hangsúlyozza, hogy „mindenkinek a maga helyén és a maga feladatkörében részt kell vennie a közjó előmozdításában” (KEK 1913): ez nem csupán jog, hanem alapvető, az emberi személy méltóságához tartozó kötelesség! A keresztény embernek tehát el kell köteleződnie társadalmi ügyekben, mégpedig önkéntesen és nagylelkűen (uo.). Ez mindenkinek a maga helyén és életállapotában kötelessége: családjában, munkahelyén (KEK 1914), de amennyire lehetséges, az állampolgároknak a közéletben is tevékeny részt kell vállalniuk (KEK 1915).
Az Egyház tehát a közéletben való tevékeny részvételre buzdít. A keresztény embernek lehetőségeihez mérten kötelessége is a teremtett világ jobbá tételében való részvétel. A hit tehát nem lehet magánügy már csak azért sem, mert az a keresztény ember integrált része, cselekedeteinek mozgatója.
Megválasztása után nem sokkal, amikor a politikusok szentévi zarándoklata alkalmával hatvannyolc ország közéleti szereplőit fogadta, maga XIV. Leó pápa is a közéletben való felelősségteljes és tanúságtevő részvétel gondolatát erősítette fel, amikor hangsúlyozta: „a társadalom és a közjó szolgálata ugyanis a keresztény szeretet cselekedeteként tűnik fel előttünk, ami sosem elméleti, hanem mindig arról tanúskodik, hogy Isten cselekszik az ember érdekében”.
[1] Ezzel a mondattal semmiképpen sem szeretném legitimálni néhány pap, lelkész különböző, sokszor keresztény szemmel nézve is vitatható megnyilvánulását a politikai térben. Összetett dologról van szó, az esetleges szerepvállalás lehetőségeiről és korlátairól a későbbiekben ejtek majd szót.
[2] Saját gyerekkori emlék a nyolcvanas évekből: az általános iskolai osztályfőnök családlátogatásra érkezik, és egyszer csak azt hallom, hogy az előkészülő szülők arról tanakodnak, levegyék-e a szülői hálószobában az ágy felett lógó keresztet a látogatás idejére. Én ebből akkor, gyerekként természetesen semmit sem értettem.
[3] A témában legutóbb: Szilvay Gergely: A konstantini fordulat védelmében. In Magyar Szemle. Új Folyam XXXIV. (2025) 5–6. sz. 100–113. Magyar nyelven általános katolikus egyháztörténet tárgykörében a korábbi irodalomra is utaló, legutóbb megjelent mű: Gárdonyi Máté: Bevezetés a Katolikus Egyház történetébe. Budapest, 2022, Jel.
[4] Theodor Sickel: Das Privilegium Otto I. Für die römische Kirche vom Jahre 962. Innsbruck, 1883, Verlag der Wagner’schen Universitäts-Buchhandlung.
[5] A történész mindig rácsodálkozik arra, hogy az irodalom (gondolhatunk itt akár a Borgiák című népszerű kanadai-ír-magyar drámasorozatra is) VI. Sándor pápaságát sugallja az intézmény mélypontjaként. Minden bizonnyal protestáns hatásra is, hiszen a narratíva szerint a reformáció ebből az állapotból vezette ki a kereszténységet. VI. Sándor megítélése a populáris kultúrában igen egyoldalú, azonban – a reneszánsz pápa körüli nyilvánvaló és akut problémákat is figyelembe véve – a saeculum obscurum időszaka mai szemmel jóval inkább tekinthető mélypontnak.
[6] Agostino Paravicini Bagliani: Die Lateransynode von 1059 und das Papstwahldekret. In Machtfülle des Papsttums (1054–1274). Hrsg. André Vauchez–Odilo Engels. Freiburg, 1994, Herder, 36–38; Detlev Jasper: Das Papstwahldekret von 1059. Überlieferung und Textgestalt. Sigmaringen, 1986, Thorbecke. A következő változtatás 1179-ben történt, amikor a III. Lateráni Zsinat kimondta (Licet de evitanda discordia kánon), hogy a bíborosok választják a pápát, de kétharmados többséget kell elérniük. Innentől illeti meg kizárólagosan a kardinálisokat a választójog. Vö. Danica Summerlin: The Canons of the Third Lateran Council of 1179. Their Origins and Reception. Cambridge, 2019, Cambridge University Press.
[7] X. Pius: Vacante Sede Apostolica. Apostoli konstitúció, 1904.
[8] A témában egy nemrég megjelent olvasmányos és aktuális publikáció egy alkotmánybíró tollából, amely a Himnusz kapcsán járja körül a témát: Schanda Balázs: Kétszáz évvel a Himnusz születése után. Isten neve az alkotmányban. In Iustum Aequum Salutare. XIX. évf. (2023) 1. sz. 73–78.
[9] Helmut Weidhase: Imperia. Konstanzer Hafenfigur. Konstanz, 1997, Stadler; Chris Inken Soppa: Imperia. Powerfrau und Hafenikone. In Uő.: Über jede Grenze hinweg. Bemerkenswerte Frauen am Bodensee. Meßkirch, 2021, Gmeiner, 210–213.
[10] Az eredetileg 1832 és 1837 között megjelent történetek újabb kiadása: Andrew Oliver: Les Cent Contes drolatiques colligez ès abbaïes de Touraine et mis en lumière par le sieur de Balzac. Premier dixain. Toronto, 2008, Éditions de l'originale.
[11] Voltak jezsuita missziók a mai Bolíviában (Chiquitos és Moxos régiókban) is, azonban ezeket külön szokás kezelni. A legfontosabb különbség, hogy az ott élő őslakosok, eltérően a mai Paraguay, Brazília és Argentína területén lévő redukciók lakóitól, nem a guaranik voltak. Vö. Roberto Tomichá Charupá: La Primera Evangelización en las Reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691–1767). Cochabamba, 2002, Universidad Católica Boliviana; Geoffrey A. P. Groesbeck: A Brief History of the Jesuit Missions of Chiquitos. https://www.colonialvoyage.com/a-brief-history-of-the-jesuit-missions-of-chiquitos/; David Block: Mission culture on the upper Amazon. Native tradition, Jesuit enterprise, and secular policy in Moxos, 1660–1880. Lincoln (NE), 1994, University of Nebraska Press; Akira Saito: Guerra y evangelización en las misiones jesuíticas de Moxos. In Boletín Americanista. 70. évf. (2015) 35–56.
[12] A vonatkozó irodalom bőséges. Vö. José Cardiel: Las Misiones del Paraguay. Madrid, 2002, Dastin Export S.L.; Philip Caraman: The lost Paradise. The Jesuit Republic in South America. New York, 1976, The Seabury Press; Peter C. Hartmann: Der Jesuitenstaat in Südamerika 1609–1768. Eine christliche Alternative zu Kolonialismus und Marxismus. Weißenhorn, 1994, Anton H. Konrad Verlag; Julia J. S. Sarreal: The Guaraní and Their Missions. A Socioeconomic History. Stanford (CA), 2014, Stanford University Press; Bernhard Kriegbaum: Die Jesuitenreduktionen (1609–1767). Vortrag beim Dies academicus der Theologischen Fakultät zum Ignatianischen Jahr am 29. März 2006. https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/637.html
[13] Ezzel a címmel (Das Heilige Experiment) Fritz Hochwälder írt egy ötfelvonásos színházi darabot, amelyet 1943-ben mutattak be Svájcban.
[14] III. Károly spanyol király (1759–1788) rendelete 1767-ben kelt ugyan, de a redukciókat 1768-ra számolták fel.
[15] Vö. Alexander Brüggemann: Ende eines "heiligen Experiments". Vor 250 Jahren vertrieb Spanien die Jesuiten aus Lateinamerika. https://www.katholisch.de/artikel/12847-ende-eines-heiligen-experiments
[16] A főkegyúri jog témájához: Fraknói Vilmos: A magyar királyi kegyúri jog Szent Istvántól Mária Teréziáig, Budapest, 1895, Magyar Tudományos Akadémia; A 18. századhoz: Tóth Tamás: Processus canonici. Püspöki kinevezések a Magyar Királyságban (1711–1780). Budapest, 2024, akadémiai doktori értekezés.
[17] Vö. Olasz Lajos: A főkegyúri jog a Horthy-korszakban. In Néhány társadalomtudományi kutatás és innováció. Szerk. Torgyik Judit. Komárno, 2018, International Research Institute, 17–24.
[18] Vö. Balogh Margit–Fejérdy András–Szabó Csaba: Az 1964-es magyar–szentszéki részleges megállapodás. In Archivnet. XVIII. évf. (2018) 6. sz.
[19] Az igazsághoz hozzátartozik, hogy a katonai ordinárius (tábori püspök) esetében, a Magyar Köztársaság és az Apostoli Szentszék között létrejött 1994-es megállapodás szerint, a magyar kormány tizenöt napon belül a jelölttel szemben általános politikai jellegű kifogást emelhet. Nincs tudomásunk arról, hogy eddig ilyen jellegű kifogással élt volna a kormányzat a kinevezés előtt álló személlyel szemben.
[20] Ferenc pápa két szinódust is tartott a szinodalitásról (2023, 2024).
[21] Codex Iuris Canonici (CIC) 158–163. kánon. A Törvénykönyv Legutolsó magyar nyelvű kiadása: Az Egyházi Törvénykönyv. Hivatalos latin szöveg – Codex Iuris Canonici – magyar fordítással és magyarázattal. Szerk. Erdő Péter. Budapest, 2015, Szent István Társulat. Mivel az utóbbi években sokat változtak a kánonok, az online kiadás pontosabb: https://torvenykonyv.katolikus.hu
[22] Az egyház teológiai és köznyelvi fogalma eltér egymástól. Ebben a gondolatmenetben a magyar jognyelvben meghonosodott általánosító kifejezést használom.
[23] Schanda Balázs: Állami egyházjogi modellek Európában. Konvergencia és különbözőségek. In Keresztény kultúra – Állam és egyház – Vallásszabadság. Tanulmányok a vallásszabadság és az állami egyházjog köréből. Szerk. Uő. Budapest, 2022, Pázmány Press /A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jog- és Államtudományi Karának Könyvei, Tanulmányok 47/, 25–33.
[24] Magyarországon az Alaptörvényen túl nemzetközi megállapodás, az 1997-ben között, többször módosított úgynevezett Vatikáni Szerződés rögzíti az együttműködés sarokpontjait.
[25] Ezzel a témával kapcsolatban nemrég jelent meg egy figyelemre méltó mű: Carl. R. Trueman: A modern én felemelkedése és diadala. Kulturális amnézia, expresszív individualizmus és a szexuális forradalomhoz vezető út. Budapest, 2024, Axioma–BKKI.
[26] Ez fordítva is igaz: „A krisztushívők olyan hivatalos társulásaiban, melyek közvetlen célja az apostolság gyakorlása, ne azok legyenek a vezetők, akik politikai pártokban vezető hivatalt töltenek be.” (CIC 318. kán. 34. §.)
[27] A Magyar Katolikus Egyházban – Székely János püspök, elnök vezetésével – a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia Caritas in Veritate Bizottsága foglalkozik kiemelten az Egyház társadalmi tanításával.
[28] A Katolikus Egyház Katekizmusa. Ford. Diós István. Budapest, 2020, Szent István Társulat.
(Tóth Tamás írása a 2025. május-júniusi, Kultúr- és politikai kereszténység különszámunk témáját viszi tovább, új szempontokkal hozzájárulva a diskurzushoz. A téma elevensége és fontossága okán a későbbiekben is szeretnék közölni kapcsolódó írásokat. Idei első, január-februári számunkban Zalatnay István foglalkozik a kérdéssel Van-e alternatívája a félelem szülte teológiának? című írásában. Az írás eredetileg a Magyar Szemle 2025. szeptember-októberi számában jelent meg: https://magyarszemle.unas.hu/Uj-folyam-XXXIV-2025-0910-szam)
